郭道晖:道德的权力和以道德约束权力

选择字号:   本文共阅读 1794 次 更新时间:2010-09-15 20:55:51

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郭道晖 (进入专栏)  

  

  “徒善不足以为政,徒法不能以自行”。(《孟子·离娄上》)这是中国古代儒家“德法兼用”、“德主法(刑)辅”思想的简明概括。现在我们在实行依法治国、建设社会主义法治国家的同时,又提出了加强社会主义精神文明建设的任务,这固然是社会主义的本质要求,也不妨借鉴先秦儒家“德治”的某些合理因素。其中一个重要思想是:德治的主要锋芒,是要求执政者“为政以德”,以道德约束统治者的权力,规范掌权者的行为。本文拟就儒家的德治思想试作新探,并由此论及道德也可以成为一种权力,即社会权力,在一定范围与程度上,可以起到约束国家权力的辅助作用。〔1〕

  

  孔孟的“德治”旨在约束为政者

  

  通常,人们在阐释先秦儒家倡导的“德治”时,多是援引孔子的一句名言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)以此说明儒家的德治,旨在以德化民,以德治民。诚然,孔孟言论中确有此意,但不能说明这是他们主张德治的主导思想。

  只要我们全面考察一下孔孟关于德、礼、仁、义等大量言论,就不难发现,他们讲德治,主要是针对统治者的。

  孔子要求“为政以德”(《论语·为政》),下引皆出《论语》,不另注)“为国以礼”(《先进》)。他讲“克己复礼,天下归仁”(《颜渊》),“修己以安百姓”(《宪问》),“约之礼”则“可以弗畔”(《颜渊》),“礼让为国”,则无往不顺(《里仁》),上好礼、义、信,则民莫改不敬服、不用情,如是则四方之民来归(《子路》),以及“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》),“政者正也”(《颜渊》),“苟其身正矣,于从政乎何有?”(《子路》),“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。”(《子路》)……凡此等等,无不是对为政者而言的。

  孟子强调“以德行仁者王”(《孟子·公孙丑上》)。他把孔子的德治思想发展为讲“王道”、行“仁政”。孟子见梁惠王,劝他“何必曰利,亦有仁义而已矣。”(《梁惠王上》)他认为“暴,其民甚,则身弑国亡,不甚则身危国削(《梁惠王上》)。他极力主张“以德服人”(《公孙丑上》),反对暴政。对那些不仁不义,残民以逞的国君,孟子声言“独夫”可诛,暴君当伐。……这些也都更明确地将德治的主要对象指向统治者。

  此外,荀子更直接论到以王道约束权力:“人主者,天下之利执也〔2〕。得道以持之,则大安也,大荣也,积美之源也;不得道以持之,则大危也,大累也,有之不如无之。”(《荀子·王霸》)“行一不义,杀一无罪,而得天下,仁者不为也。”(《王霸》)。

  至于对老百姓,先秦儒家的观点则是:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》)对他们主要是采取孔孟的“先富后教”的方针和“惠民”政策。孔子主张富民,“既富矣,教之。”(《子路》)孟子说:“必使仰足以事父母,俯足以育妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善”,否则“奚暇治礼义哉?”(《梁惠王上》)这也就是所以“礼不下庶人”、“小人喻于利”的原由。孔孟讲德治,主要不是向小民施教化,而恰恰是要求统治者“施惠于民”,即所谓“德以施惠。”(《左传·成公六十年》)。

  孔孟企望以德来约束君王权力,是有其历史背景的。处于礼崩乐坏、天下无道的春秋战国乱世,诸侯争夺兼并,滥施威权,杀人盈野,民不聊生。孔孟基于民本思想,劝君王克己以“拯民于水火”,施仁政以收拾民心,实行王道以巩固统治。当然,这在当时群雄争霸的历史条件下,不能不被视为迂阔之论;完全以德治,也是行不通的。他们游说诸侯不能不以失败告终。但这不并等于其“为政以德”、以道德约束王权的思想完全不足取。后世改朝换代之初,开国君主一般能吸取前朝权力腐败的教训,自觉以德律己,“欲专以仁义诚信为治”(唐太宗,《贞观政要·仁义》),贤臣也不时以此进谏帝王,尚不失孔孟之遗风。历代的“官箴”也是用来告诫官吏“为吏之道”,如《百官箴》《臣轨》《政训》《为政九要》《御制官箴》等等,主要是讲为官应恪守的政治道德准则,以忠信仁爱、清正廉明、勤政敬业等等道德规范来约束各级官吏权力的专横。

  当然,汉唐以后,天下一统,德法兼用,“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”(《唐律疏义》)。“德治”除保留了某些约束帝王的内容外,重心已转移到以“三纲五常”教化小民,防民犯上作乱。宋明清代,更以礼教“吃人”,已渐失孔孟之初衷。

  总的说来,孔孟德治着眼点在抑制王权,保民惠民;比之法家法治的严刑峻法、“以力服人”(《商君书·开塞》),矛头主要是对付臣民,不是抑制,而是以法、术、势扩张君王的统治权力,则儒家的统治策略要比法家开明得多。

  关于孔孟主张对统治权力“约之以礼”、“以德行仁”的思想,日本法学家石川英昭似已有所觉察,他说:“儒家所主张的是统治者必须有德性”,“在儒家中,存在着抑制统治者权力的思想,以有德的统治者的存在为前提,也可以认为是监视行政官僚的行为的制度。”〔3〕西方学者日尔内在《中国文化史》一书中也说:“如果某人认为儒学仅仅是为政府服务的官方意识形态,那就错了。它恰巧经常是在官方对立面的一个武器。”〔4〕我国有的学者也指出:“体现着道德的‘礼’、‘乐’、‘道’对君主运用权力、对法律有着巨大的指引和制约作用。”〔5〕不过这些看法都尚未得到进一步深入的研讨与发挥。

  

  道德权力是约束国家权力的辅助力量

  

  以道德约束权力,这是一个新的命题。这个命题能否成立,涉及道德自身的特性,道德是否只是内在的,还是也可以形成为一种外在的社会力量——社会权力,这种道德权力为什么也可以作为制约国家权力的补充或辅助力量。

  

  一、道德是内在性与外在性的统一

  

  法学史上,康德是首先明确将道德伦理特质归结为“内在性”,而与法律规范的“外在性”相对立。他认为法律调整人们的外部行为,道德则只支配人们的内心活动的动机。后之学者大多以此划分法律与道德的区别,如匈牙利现代法学家朱利叶斯·穆尔(Julius Moor)断言,道德规范“能否得以执行的保证,完全在于有关个人的内心”,而“不是外部的有形强制与威胁”。〔6〕按照这种观点,则道德只能靠自律。这虽则是道德规范的一个重要特点,但加以绝对化则有失偏颇。

  问题在于,道德不只是隐藏于内心的信念,而必定要表现为外部行为。否则,道德就不会成为社会道德,就不具有社会意义,只是山林隐士或修道士“独善其身”的自我净化而已。?现代分析法学家哈特(Herbert L.A.Hart 1907)虽然否认法律与道德的必然联系,但他正确地指出,用外在性和内在性作为区分法律与道德的界线,是一种“严重的误导”。他认为道德的重要社会意义在于它对社会成员的“重大的社会压力”,“该压力不仅促使个别情况下的服从,而且保障道德标准传导给全体社会成员”。道德的“典型的强制形式是唤起人们对规则的尊重”,使之“受到其自身良知的惩罚”,或者进而受到社会加之他的反感、体罚,直到被摒弃于社会联系之外。〔7〕

  道德的确不只是属于个人内在的心理,而是“良心”与“德行”的统一,是必然要表现于外的社会行为,必然要影响社会并受社会制约。这种制约主要是通过家族伦理控制、团体纪律约束、行业规范的遵从,特别是社会道德舆论的压力,这些都是社会强制力。这种社会强制力,比之国家强制力,在通常情况下虽是软性一些,要通过社会主体在外界道德压力下唤起羞耻感、罪恶感而起作用;但在特定情况下,也会产生硬性的、强有力的效应,甚至更甚于法律制裁,因为法律强制力只涉及人的行为自由或物质损失,而道德强制力则是深入内心的惩罚与折磨,“诛心”之舆论,决不亚于诛身。所谓“礼教吃人”(如所谓“饿死事小,失节事大”),“谣言杀人”(如30年代的中国电影明星阮玲玉之自杀),都是在所谓的“道德舆论”(实即反道德的毁谤或非议)下无法容身,走上绝路的。家族的宗法势力甚至可以自行处死“不孝之子”,或将“不守妇道”女子“沉塘”,这都是在道德伦理名义下强制执行的。就道德力量的正面影响力而言,公众舆论对非正义的行为的口诛笔伐,也足以使恶行丧胆,缺德者下台。而先进人物的德行(如六十年代的学雷锋)、执政者的表率(如解放初期共产党干部的优良作风),可以形成强大的社会冲击波,转变整个社会风气。

  

  二、道德的社会强制力即道德权力

  

  通常我们一般只讲“道德权利”或“道德义务”,没有“道德权力”这一说。道德是否可以形成为一种权力呢?

  权利是指一种资格,标示主体享有某种行为的自由的资格。他可以要求相对人作出一定的作为或不作为,它的特征是主张“我可以”(享有)。但“可以”不等于“能够”,要实现其权利,特别是当其行使权利受到阻滞时,必得借助一定的强制力为后盾,即通过权力来实现。

  权力是指一种能力,“权力永远是控制他人的力量和能力”〔8〕,其特征是能直接以自己的强力迫使相对人服从自己的意志。它的特征是“我能够”(实现)〔9〕

  道德权利只是一种应有权利。其实现有赖于一定的强制力。这种强制力可以通过两种途径取得:一是将道德权利法定化,变成法律权利,从而获得国家权力的保护;一是直接诉诸社会强制力(如前述的家族、社会组织、行业组织、社会舆论的强制力),这样,道德也就具有了社会权力性质与功能。所谓社会权力,就是社会主体以其所拥有的社会资源(包括物质的与精神的资源)对社会与国家的影响力、支配力。笔者在《论国家权力与社会权力》一文中已有论述〔10〕,此处不赘。

  可见,道德同法律的区别,不在强制力的有无。如日本法学家川岛武宜所说:“伦理也具有作为伦理的强制性规范。强制和秩序是作为社会秩序的法及伦理所共有的性质。”〔11〕不过法律的强制力属于国家权力范畴;道德伦理的强制力则属于社会权力范畴。道德的强制力也就是道德权力,它可以借助其有形无形的压力,迫使人们履行道德义务,或者受到道德的惩罚。

  

  三、以道德权力约束国家权力

  

  作为一种社会权力的道德权力,对社会成员的影响力或强制力是很大的,已如前述。现在的问题是,它是否也可以在一定程度上作为约束国家权力的辅助力量呢?这是本文所要回答的核心问题。

  如果按照黑格尔的观点,即国家或君主是所谓“自觉的道德核心”,“是伦理理念的现实”,“是绝对自在自为的理性东西”等等〔12〕,而且按他所说,“人民就是不知道自己需要什么的那一部分人”,〔13〕“谁在这里或那里听到公共舆论而不懂得去藐视它,这种人决做不出伟大事业来”。〔14〕那么,道德权力当然没有必要、也不可能去约束国家权力。但事实并非如此。有权力就可能产生腐败,凌驾于社会之上的国家是人类最后一个‘祸害’(恩格斯语),表明国家(政府)并非道德的化身。不但需要用法律权力去制约它,而且在法律权力难以干预,或者干预不力的地方,道德权力应当作为一种补充力量、辅助力量去弥补真空,并强化法律权力的力度。

  从中国古代历史经验来看,古之帝王,即使高踞于法律之上(“生法者君”),不受法律制约,却也害怕道德非议。譬如汉唐以来,每一皇帝嗣位,都由史臣撰写先帝的“实录”,此外还有当朝皇帝的“起居注”,如实记载皇帝的言行,包括其私生活。有的皇帝害怕其丑闻或恶行被记入史书,常不得不接受臣下的进谏,而约束自己的行为。有时,臣下还以“水可覆舟”、以“天道”进谏,要求“曲君而伸天”借托上天的威权来制约皇权。实则天道即人道,天遣即人民的道德遣责,迫使皇帝畏惧而下“罪己诏”,以示收拾民心。如果这一切还不足以遏制腐败,就以“暴君放伐”论为据,举“仁义”之师,“吊民伐罪”、“替天行道”,推翻腐朽王朝。

  至于对一般官吏,中国古代也曾设“清议”(或称乡议)、举孝廉、实行九品中正制度,进行道德约制。王夫之曾经对此有很好的评介:

  古之哲王,所以正百辟(百官)者,既已制官刑做于有位矣,而又为之立闾师,设乡校,存清议于州里,以佐刑罚之穷。……两汉以来,犹循此制,乡举里选,必先考其生平,一玷清议,终身不齿。……降及魏晋,而九品中正之设,虽多失实,遗意未亡。凡被纠弹付清议者,即废弃终身,同之禁锢。天下风俗最坏之地,清议尚存,犹足以维持一二;至于清议亡,而干戈至矣。”〔15〕

  这里讲的“清议”,实即对官吏(或准官吏)的道德评议与社会舆论,它也是一种道德权力,可以决定官吏选拔升黜的命运,直到被“终身废弃”,其强制力可谓大矣。

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