孙晶:印度吠檀多哲学的梵我观与朱子理学之比较

选择字号:   本文共阅读 1184 次 更新时间:2010-09-06 22:38:38

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孙晶  

  

  一

  

  中国古代哲学不太重视哲学的本体论问题, 特别是早期儒家哲学, 例如, 孔子的哲学只讲道德伦理思想, 所以孔子被尊为大道德家。到了汉代, 董仲舒提出“天人之际, 合而为一”的命题, 才开始涉及形而上学的哲学问题。儒家学说一直关注的是社会、伦理道德问题, 后来受到佛教和道教的影响, 直到唐末宋初才开始注意哲学的本体论问题。儒学在宋代以理学的形式复兴, 朱熹则是理学的集大成者, 最终建立了天理本体论的体系。朱熹建立的客观本体论, 是一个包含诸多范畴的庞大体系。宋明理学谈论的哲学概念“天人本无二”、“天人本一”、“理”、“气”等, 都明显地带有本体论的意味。

  印度哲学则与中国哲学有比较大的区别。印度人比较善于思辨, 对抽象概念有一种特殊的偏好。从远古的吠陀时代开始,印度人就大量地使用抽象概念, 例如关于阿拉伯数字的发明, 特别是关于“零”的发明更是与哲学有关, 印度人将它称为“舜若” ( sunya) , 也即佛教空宗所讲的“空”。在印度早期的吠陀文献中, 可以看到吠陀诗人们经过对自然现象和社会现象的长期观察和思考, 提出了具有宇宙本体论意义的“原人” ( Purusa) 的抽象概念来作为宇宙原理。[ 1 ] (X. 90) “原人”这个概念经过不断的发展, 到奥义书时期, 最终成为了一个涵盖一切的普遍概念“梵” (B rah2man) 。梵是一个绝对的纯粹精神性的哲学本体, 它无所不包, 无处不在, 但它又是无形无色的; 梵存在于一切万有之中, 它也是个体的精神和灵魂, 被称之为“阿特曼” (即我, Atman) , 梵与我是同一的。吠檀多派哲学作为印度婆罗门教的官方哲学,以梵我作为其本派的核心哲学概念, 建立了一个庞大的哲学体系。其中一个主要的派别为“不二一元论”, 其主要代表人物为乔荼波陀( Gaudpada, 约公元600 年) 和商羯罗( Samkara, 约公元700~750年) 。

  

  二

  

  在朱熹建立的客观本体论中, 关于精神性的客观本体的范畴很多, 其中以“太极”、“道体”与“天理”较为重要。

  1. 关于太极

  朱熹强调“无极即太极”, 无极并不是无, 太极也不是宇宙起点而是天地万物的共同本性, 所以无论阴阳还是五行, 以至于万物与人都具有自己的太极。他说: “所谓太极散为万物, 而万物各具太极。”[ 2 ] (P2255)无极之太极与散为万物的太极, 就像道体与个别事物的道理一样, 可以看作是天地间的大宇宙与微观小宇宙的统一。所以,个别具体事物中自己的太极虽然是太极,但又有各自的道理, 需要具体地分析, 同时又不能拘泥于具体的道理而离开总体的太极, 故而应在个性与共性的统一之中把握具体事物, 理解普遍规律。朱熹对“太极”的理解与乔荼波陀对梵的理解很相近。乔荼波陀在他的著作《圣教论》中, 将梵比喻为大虚空, 个我是瓶里空, 一旦打破瓶子, 瓶里空便和大虚空合为一体了。梵则以阿特曼的名义潜藏于个我之中, 但二者在本质上是没有差别的。如果说具有个体的差别, 那就犹如瓶中充满烟与灰尘一样, 个我具有不同的名色, 这是因为他们感受着不同的苦乐的缘故。[ 3 ] (P107~111, Ⅱ. 3~8) 佛教的清辩论师(Bhavya, 约490 ~570 年)在《中观心论颂》(V III. 13) 中也有同样的描述, 佛教也认为个我( jiva) 的区别在于名色。朱熹说: “太极乃天地万物之理。”[ 2 ] (P2255)商羯罗认为, 梵是万物生起、存续和归灭的根本; [ 4 ] (Ⅰ. 1, 2)、[ 5 ] (P118)朱熹说: “太极散为万物”, 商羯罗认为梵以阿特曼的形式存在于万有之中。吠檀多哲学在论证梵与我的同一性时, 运用“我的四位说”( 醒、梦、熟睡、第四位) 来证明: [ 3 ] (P31~35, Ⅰ. 11~16)人在觉醒时经验着现象世界, 这种感性认识是虚幻的, 受因果的影响, 因此是靠不住的; 在梦眠时, 梦中的对象依赖于醒时的经验, 还未摆脱因果的缠缚, 仍然是不可靠的; 当人进入熟睡时,思想停止了活动, 外在的经验不能对人产生作用了, 但是还有未尽因缘, 仍不能信;只有在禅定进入第四位(大觉位) 时, 修定者与“我”结合在一起了, 才能认识自己和他人, 才能明辨真理和谬误, 我与梵就融合在一起了。“万物各具太极”, 就是阿特曼与梵同一, 万有最后复归于梵。

  2. 关于道体

  朱熹使用“道体”一词来形容“道”的时候说: “这道体, 浩浩无穷”, [ 6 ] (P129)这首先就强调了它的永恒无限性。其次他又说: “道之为体, 其大无外, 其小无内, 无一物之不在焉”, [ 7 ] (P3899) 指出了“道体”的整体包容性。作为本体而存在的道, 不是某一事某一物的道理, 而是天地万物所有道理的总和, 它涵盖了一切。所谓“大”是指它包含天地自然规律和最高的人伦纲常, 而所谓“小”则是具体到一事一物的规律和方法。总之, 道体是整体而不可分的。他说: “夫道体之全, 浑然一致, 而精粗本末、内外宾主之分灿然于其中, 有不可以毫厘差者。此圣贤之言所以或离或合,或异或同, 而乃所为道体之全也。”[ 8 ] (P5669)道体作为宇宙本体, 它具有绝对性和普遍性的一面; 它同时又是现象界的规范和核心,代表着一切具体事物, 因此, 道体是一和多的统一体, 在理解道体时决不能偏废任何一方。总之, “道”有普遍性之道, 也有具体方法之道, 而“道体”则是普遍性之道与具体方法之道的统一。

  吠檀多哲学对“二梵说”的论证, 特别是商羯罗的“上梵”和“下梵”之说,与朱熹的“道体”说很相似。“二梵说”指“无形之梵”和“有形之梵”, 前者是说宇宙本体的绝对真理, 后者则是讲现象界的相对存在; 前者的特征如奥义书所说, 是“非如此, 非如此” ( neti, neti) , [ 9 ] (Ⅱ, 3, 6)后者的特征是“那是真理, 那就是我, 那就是你”。[ 10 ] (Ⅵ, 8, 7)吠檀多的“梵说”与朱熹的“道体”在论说形式上有所不同的是, 吠檀多对“无形之梵”所作的定义采取的是否定的方式, 而对“有形之梵”所作的定义采取的是肯定的方式。奥义书的“无形之梵”是绝对真理, 而“有形之梵”则是客观世界和主观世界的基础。奥义书用两种方法来描述梵, 这是因为奥义书认为梵具有真相和显相的原因。后期的吠檀多哲学把这称为“有德之梵” ( Saguna - B rahman)和“无德之梵” (Nirguna - Brahman) , 吠檀多的不二一元论藉此发展出了“上梵”和“下梵”说。佛教也借用这种思想模式创造了“真如”和“随缘”的学说。

  梵是宇宙的本体, 它是万物生起、存续和归灭的根本; 它是绝对者, 纯粹精神, 这是从上梵来讲的。但它又是万有的本原, 由它创造现象世界。于是商羯罗对下梵的定义是: 下梵是由主宰神和多元的世界来代表的。中村元说: “主宰神是世界创造的行动主体的人格神。”最高主宰神(paramesvara)与最高我( =最高梵, paramatman) 在商羯罗那里是同义的。[11 ] (P261)商羯罗说: “如果说梵有什么性质, 那是为低层次的人讲的。他们不能集中精力对上梵作禅定, 为了信仰的目的, 他们可以说梵有性质。”[12 ] (P109)

  这样, 按照商羯罗的观点, 梵有两种形式: 一种是作为客体的知识, 它没有限制; 另一种是作为信爱的客体, 它是有限制的, 后者是无明的结果。[ 4 ] (Ⅰ. 1, 12)

  上梵是最高我, 最高我有两种性质:自性相( Svarupa LakSaNa ) 和精神相(TataSTha Laksana) 。相是指“表征”、“定义”, 《大乘入楞伽经》卷五说: “此中相者, 谓所见色等形状各别为相。”[ 13 ] (P620下) 自性相指的应该是第一义谛、智慧。任何时候, 梵都是最高真理, 梵是不变的。也就是说, 梵的存在不受时间的影响, 其真理性是不可否认的。

  梵是普遍性与特殊性的统一体, 上梵是本体, 是绝对者, 它是万物的终结, 就像“道”是天地万物所有道理的总和, 因此它代表着普遍性。下梵表现为经验世界,体现为个我, 代表着特殊性。实际上, 不管是上梵还是下梵, 最后都归于最高梵;梵是一个整体, 是不可分割的, 它是宇宙万物一切客观性和主观性的统一。吠檀多的最高梵就是朱熹所指的道体。

  3. 关于天理

  朱熹建立的客观本体论的哲学被称之为理学, 其“理”或“天理”概念是其体系的基础。天理与理如同道体与道的区别一样,也具有体与用的关系。简单分析如下。

  “理”与“天理”的含义大致相同, 但在使用上, 并不是同位语, 它们之间的差异还是很明显的。“理”在朱熹的思想体系中非常重要, 首先, 理是宇宙万物存在的本原, 含有最高主宰神之意, 亦即“所以然之故”。朱子说: “未有天地之先, 毕竟也只是理。有此理, 便有此天地; 若无此理, 便亦无天地, 无人无物, 都无该载了!有理, 便有气流行, 发育万物。”[6 ] (P1)天地是由理产生的, 万物也都以理为自身存在的依据。“若无是理, 则亦无是物矣。”[14 ] (P2781)归纳起来, 理是宇宙的根源, 但它又是独立于万物而存在的, 不依万物的成毁而成毁。

  其次, 理又是事物存在的法则, 亦即所谓“当然之则”。朱熹说: “既有是物,则其所以为是物者莫不各有当然之则, 具于人心而自不容已。是皆得于天之所赋,而非人之所能为也。”[ 15 ] (P592)事物一旦按照其所依据的理存在了, 它必须尽可能完全地体现该理。所以, 理就具有了事物存在的依据和原则的意义。这种依据和原则虽然存在于人心之中, 人用它们来认识事物,但它们却不以人的意志为转移, 它们是天本身所具有的, 绝不是主体的标准, 不是个人意志的表现。因此, 理就是事物本身存在的规律, 是一种客观的存在。

  第三, 理一分殊。朱熹曰: “天地之间, 理一而已。”这样的理具有统率万物的作用。他说: “一统而万殊, 则虽天下一家, 中国一人, 而流于兼爱之弊; 万殊而一贯, 则虽亲疏异情, 贵贱异等, 而不牿于为我之私。”[ 8 ] (P5667)一理具有主宰和统率的作用。一统多, 共性主宰个性。万事万物之理虽多, 却并不紊乱, 自有一理统率。他说: “理固是一贯。”[ 6 ] (P108~109)这种统率作用就是“一贯”。理虽散为万事万物之理,但是各个具体的理必须符合“一贯”之理,所以一理对万事万物之理便具有统率作用。这种统率作用之所以能够发挥, 是因为这个理是不可分割的, 散于万事万物之中的理都是一样的理。朱熹说: “释氏云: ‘一月普现一切水, 一切水月一月摄。’这是那释氏也窥见得这些道理。”[ 16 ] (P398)一理如天上之月, 万事万物之理如地上万川之映月,形象地说明了一与多的关系。

  吠檀多哲学讲的最高主宰神与现象世界的关系, 也是一与多的关系。奥义书讲最高我创造现象世界, 最高我是周遍圆满的, 因此它所创造的世界也是圆满的。《广森林奥义》说: “彼为圆满, 此为圆满, 是由圆满, 生起圆满。而由圆满, 减去圆满;则其所余, 仍此圆满! ”[ 9 ] (Ⅴ. 1, 1) ① “彼”指“无形之梵”, “此”指“有形之梵”, 二者皆为圆满; 由圆满的梵, 生起了万象森罗的现象世界, 世界仍为圆满。后四句讲吠檀多的胜义谛, 谓: “而由圆满减去圆满”,如按数学公式: 圆满- 圆满=不圆满。但是, 梵不因创造宇宙而有任何的损毁, 唯一的梵虽然变现出了众多的现象世界, 但它仍然保持圆满, “则其所余, 仍此圆满”。梵的圆满是一, 现象世界的圆满是多, 二者的圆满统归于梵。然而, 彼的圆满与此的圆满存在着体和相的差别, 圆满的现象世界只是原人的各种具体表现。《梨俱吠陀》的“原人之歌”说: “由彼(原人)意识, 生出月亮; 由彼眼睛, 生出太阳;口生雷神与火神, 气息生伐尤(风) 。”[ 1 ] (Ⅹ. 90, 13) “脐生空界, 头现天界,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《云南大学学报》,2008年第2期

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