谢地坤:费希特的道德宗教观与人性尊严

选择字号:   本文共阅读 1319 次 更新时间:2010-08-28 21:44:40

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谢地坤  

  

  在欧洲,经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼,走出中世纪的思想家们已经不再满足于传统神学对上帝存在的证明,那种以为上帝就是创造者和救世主,人的一切情感、愿望、理智、行动都需要上帝之支持的“启示神学”遭到史无前例的极大冲击。但另一方面,有着悠久深厚基督教传统的人们在面对纷繁复杂、变化多端的大千世界时既渴望建立人性尊严,同时又须臾离不开宗教信仰。于是,在这个张扬理性、高扬人道主义的时代,“理性神学”和“道德神学”就应运而生,其核心观点就是:在神的光照之下,人通过自身的理性活动可以认识世界及其必然性,人通过自身的道德修养可以提高德性而达到永恒的幸福。

  费希特既是德国古典哲学的重要代表,也是近代宣传道德宗教的主要代表人物之一。他发表的第一部论著、并且因此而蜚声学术界的,就是用先验哲学的立场来阐述理性主义宗教观的《试评一切天启》。在耶拿时期,费希特先后发表了《论我们信仰上帝统治世界的根据》、《向公众呼吁》、《法律辩护书》,集中阐述他的“道德等于宗教、道德世界秩序等于上帝”的人本主义和理性主义宗教观。虽然他的这个思想受到教会和有关部门的误解,被认为是无神论,不得不离开耶拿校园,但他的这个思想却产生了深刻和广泛的影响。歌德、席勒、荷尔德林、谢林、黑格尔等人都对他予以极高的评价,说他是“耶拿的灵魂”,“这个世纪最伟大的思辩家”。[1]以后,费希特又在其所发表的《人的使命》和《极乐生活指南》中继续探索,在理论上,他把知识学和基督教的某些神学教义结合起来,试图以此来解决他的绝对自我与上帝的关系问题,完成他的学说中的精神世界的综合;在实践上,他追求的是道德与宗教相统一的理想,把纯粹道德理想的追求与对上帝的信仰结合起来,主张人们在现实生活中冲破感性世界的束缚,努力履行道德使命,最终进入无限永恒的“上帝天国”。这一切充分说明,费希特阐述的是在理性主义指引下的道德宗教之理念,他所维护的是人在上帝的光照下所应当具有的尊严。

  

  一、先验哲学与宗教

  

  我们知道,在西方近代史上较早批判基督教神学的是霍布斯和斯宾诺莎,而在德国,由于其历史发展的独特性,思想家们对神学的讨论是曲折和复杂的。莱辛曾经用历史的观点来考察天启和其他一些神学概念的来源,反对用教义和圣典来禁锢人们对真理的追求和探索。然而,莱辛的思想却在当时掀起轩然大波,以后又引起了蒙德尔松、雅可比等人在这方面的争辩。因此,有关宗教的讨论在当时成为引人注目的焦点。

  康德是当时德国最有影响的思想家,他在《纯粹理性批判》里批判了经院神学对上帝存在的传统证明,在《实践理性批判》和《判断力批判》里先后阐述了道德完善必然导致宗教和上帝存在的道德目的论证明以后,人们期待着他的宗教哲学专著的发表,然而,他在这个领域却迟迟没有完成这样的著作。

  费希特是康德哲学的直接继承者。年轻的费希特就是在读完三大“批判”以后,摆脱了独断论和决定论的影响,以批判哲学的精神撰写《试评一切天启》而一举成名的。在这部著作里,费希特根据自己初步确立的先验哲学原理,以康德的道德法则为出发点,试图对天启信仰作出合乎理性、增进道德目的的解释。在这里,他着重研究了天启概念的起源、天启概念的必要性和可能性及评判天启概念的标准等三个问题。

  在他看来,天启概念的起源是与宗教相关的,更确切地说,应当从比天启概念更高的概念——上帝那里推演出天启。于是,费希特通过发挥康德关于上帝存在的道德证明和理性公设,不仅把上帝的法则直接确定为理性的法则,把上帝看作道德法则的执行官,而且还揭示出上帝之观念乃是我们的主观东西转化为我们之外的存在物的秘密。这样,费希特对天启概念下的定义就必然是:“天启概念就是关于上帝的超自然原因在感性世界里引起结果的概念,通过这类结果上帝将其自身宣示为道德立法者”。[2]换言之,作为立法者的上帝把自己的意志宣示给我们这些有限理性存在物,则要通过一种作为感性渠道的天启现象,“上帝必须在感性世界里将他自身和他的意志向一切道德存在物宣示为对他们具有法律效力的”,因为“上帝为道德法则所决定,用一切合乎道德的手段去促进一切理性存在物有尽可能高的道德。”[3]显而易见的是,费希特实际上是在阐述康德的实践理性的基本原理,从要求一切理性存在物无条件地服从道德法则的关联中,假设一个作为统一自然规律和道德法则的力量是上帝,然后又从上帝概念及其规定中推演出天启概念。

  对于天启概念的必要性和可能性,费希特是从天启宗教的道德感召力来予以说明的。他认为,从普遍意义而言,人们通常都是有道德感的,但是,由于人同时也是受自然规律所支配的感性存在物,人的理性本质常常会被感性本质所压倒,出现道德败坏的情况。在这种情况下,建立以道德为核心的天启宗教就可以与一切非道德的欲望、爱好相抗衡。之所以这样,是因为天启宗教是直接建立在上帝的无所不能和无限伟大之上的,建立在人们对上帝之神圣性的尊敬之上的。对于天启概念的必要性,费希特准确而简洁地概括如下:“人类这样深入地陷于道德败坏境地,以至它除了通过宗教,就无法复归于伦理;除了通过感性,就无法复归于宗教;一种对这样一些人有影响的宗教,只能直接建立在神圣的权威之上,而不能建立在任何其他东西之上;上帝不能期望某一道德存在物臆造这样一种权威,因此,赋予这样一种宗教以这样一种权威的,必定正是上帝本身。”[4]关于天启概念的可能性,即如何设想在自然界之外的天启具有自然界之内的一种原因,费希特认为这是一个实践理性的问题,换句话说,这是一个要使合乎自然规律的必然性与合乎道德法则的自由相适应的问题。他在这里发挥了康德在《判断力批判》中所作的自然目的论和道德目的论的证明,把自然规律的因果性和道德法则的因果性看作是两种完全独立的因果性,并且认为要使这两种因果性在感性世界里会合、而且不发生矛盾,我们作为有限的理性存在物是无能为力的,只能假设这两种因果性来自一个最高的、我们无法从理论方面探究的立法者——上帝,它们只有依赖于上帝对感性世界的超自然影响才能达到一致,用费希特的话说,“确实可以设想,上帝从一开始就把某种符合于他的道德目的的现象的最初自然原因编织到整体的计划中去了”。[5]费希特的这种发挥与康德一样,都是借助无所不能的上帝使自然规律和道德法则的因果性的结合成为可能,其目的是通过确立对作为道德立法者的上帝的信仰,证明道德神学的感人力量。

  对于评判天启概念的标准,费希特的论述充满了哲学家的思辩。他一方面围绕上帝是道德立法者这个基本命题,强调上帝决不可能向我们提供不同于理性规律的其他原则,并由此确立了评判天启内容是否具有神圣性的标准——这就是看这种天启是否建立起一条符合实践理性原理的道德原则,是否建立起由这条道德原则加以推演的道德准则;另一方面,他又主张自由是天启宗教的前提,他认为,天启宗教的最终目的是增进纯粹道德,而纯粹道德只有通过自由才可能获得,强制反而与纯粹道德相矛盾,上帝不会利用任何违反道德目的的手段,也不允许人们把这样的手段用于他自己的目的。所以,费希特得出的结论是:“天启必须呈现出理性理念,即自由、上帝和不朽。每个人的自我意识都直接教导他,人是自由的。对于这个事实,他越不用诡辩的方法歪曲自己的自然而然的感受,他就越不表示怀疑。一切宗教、一切天启的可能性都以自由为前提”。[6]

  显而易见的是,费希特在此时所说的天启宗教不同于传统宗教,他想用先验哲学改造宗教,或者说用康德哲学去研究天启问题。尽管费希特在这时还没有形成自己的宗教哲学,但书中所洋溢的构建道德宗教、捍卫思想自由的激情却为他以后形成自己的道德宗教哲学奠定了坚实的基础。

  

  二、道德理想与上帝概念

  

  到了耶拿时期,费希特的哲学思想已经成熟,他所面临的任务就是根据自己的知识学原理来研究和表述自己的宗教观,也就是说,他担负着发展康德开创的、建立在理性主义基础之上的道德宗教哲学的任务。

  恰在此时,曾经是他的一名学生的弗尔贝格发表了论文《宗教概念的发展》,这篇论文虽然是以康德对上帝存在的传统证明的批判为出发点的,但是,却给人造成一种印象,好象先验哲学在宗教观方面一定包含着无神论的观点。针对此文费希特撰写了《关于我们信仰上帝统治世界的根据》,从两个方面纠正弗尔贝格的观点:一是强调上帝的存在是最确实的,不能对此有任何怀疑;二是认为弗尔贝格没有完全弄懂康德的实践哲学,忽视了宗教信仰的必要性。用费希特的话来说,“我们决不想把我们的推理看作对无信仰者的罪过的一种证明,而是看作对信仰者的信念的一种推演”。[7]这句话明确无误地表明,费希特主张的是,先验哲学是从在意识事实中得以证明的事实出发,是从必定会产生的一种直观出发,通过反思去承认上帝这个超感性的存在者,而不是不信仰上帝,或者去随便假设或证明上帝的存在。这正如费希特所说,“有人说上帝是否存在是可以怀疑的,这是一种误解。”“这一切是完全没有疑问的,而是本来就有的最确实的情况,甚至是所有其他确实性的根据,是惟一的、绝对有效的和客观的根据。”[8]同时,费希特与康德一样,看到了宗教信仰比空洞的道德说教更有说服力,它有一种使人不计较利益得失、超尘脱俗的力量,所以,对费希特来说,无神论无论如何是不能接受的,必须坚持上帝存在的实践理性的公设。

  但是,费希特在这里所说的“上帝”是不同于人们通常所认为的那个上帝概念。费希特曾经对宗教哲学与一般宗教学说做了明确的区分。他认为,宗教哲学不会代替宗教意识,而只是关于宗教意识的理论。“这种理论必须指明,宗教意识是如何在人的心灵中产生、形成和发展的,人类在此以后怎样受到这方面的教化”。[9]所以,费希特在这里主要是从知识的关联中解答信仰上帝的起源和探讨宗教信仰的一般知识,它不同于一般的宗教学说,而这点恰恰被人们所忽视。

  费希特的论述与康德一样,也开始于道德法则,他把对意志的道德规定看作是回答这个问题的不证自明的出发点。在他看来,无论单纯的理性认识,还是在感性直观中给出的外在事实,都不能说明宗教信仰的真正起因,只有道德规定所要求的直接确定性才能满足这种要求;换句话说,根据道德法则对意志所作的规定是最重要的,通过对道德法则和道德意志的反思,就可以解释宗教信仰。这样,在费希特的视野中,在意志的道德规定与宗教信仰的之间就存在一种直接而内在的关系,对他而言,信仰产生于道德规定,一个人一旦意识到自己所承担的道德义务的时候,就必定会在内心确立一种对道德秩序的信念。很显然,建立和实现一种道德秩序是费希特孜孜追求的道德理想。

  对费希特来说,这种道德秩序具有两方面的意义:一方面,它是保证道德存在物的存在和道德法则之实现的主管机构,道德法则及其对意志的道德规定只有在它的监视和仲裁之下才能发挥效力,道德行为只有在它的范围以内才是实在的和有意义的;另一方面,它不属于感性世界,而是属于超感性世界。由于我们的知识范畴从整体上说是关于我们经验世界的学问,所以,知识不可能理解这个超感性世界,惟有信仰才可能到达这个世界,在信仰指引下的行动,则是到达这个世界的具体条件。这样,“道德与宗教绝对是一回事;两者都是对超感性东西的把握,前者是通过行动,后者是通过信仰”。[10]

  对于这个与道德意志相适应的道德秩序,费希特解释说,其结构既不应该被视为静态的,也不应该被视为封闭的。不然,作为具有自我本质特征的意志就会受到外在事物的约束,人的行动就会因此而不自由。因此,这个道德秩序必定是自由的、因而也是能动的行动。费希特在《法律辩护书》进一步说:“从纯粹哲学方面来说,大家应该这样谈上帝:他不是(逻辑系词)什么存在,而是一种纯粹的行动。”[11]费希特还认为,这种道德秩序构成的超感性世界决不是现实世界的翻版,相反,我们的感性世界是现象,是超感性世界在现实中的映现,而这个超感性世界才是现象世界的绝对基础,是我们的诞生地,是我们唯一可靠、坚实的立足点。由于费希特认为现实世界的万事万物都产生于这种能动的秩序(ordo ordinans),而知识却不能理解这种秩序,只有信仰才能到达它,所以,信仰就比知识更确切。我们看到,费希特在这里对康德的信仰高于知识的观点作了进一步的发挥,但他所说的信仰并不是传统的宗教信仰,而是对道德秩序的一种执著追求。

  正因为费希特把道德理想提高到与宗教相统一的高度,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《云南大学学报》,2002年第1期

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