陈端洪:人民必得出场

——卢梭官民矛盾论的哲学图式与人民制宪权理论
选择字号:   本文共阅读 2300 次 更新时间:2010-08-23 16:15:57

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陈端洪 (进入专栏)  

  

  一、 引言:由黄炎培误名的“周期律”谈开去

  

  1945年7月4日下午,毛泽东专门邀请黄炎培等人到他家里做客,整整长谈了一个下午。毛泽东问黄炎培来延安考察了几天有什么感想,黄炎培坦率地说:“我生60多年,耳闻的不说,所亲眼看到的,真所谓‘其兴也勃焉,其亡也忽焉’。一人、一家、一团体、一地方乃至一国,不少单位都没能跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神,没有一事不用心,没有一人不卖力,也许那时艰难困苦,只有从万死中觅取一生。继而环境渐渐好转了,精神也渐渐放下了。有的因为历时长久,自然地惰性发作,由少数演为多数,到风气养成,虽有大力,无法扭转,并且无法补救。也有因为区域一步步扩大了,它的扩大,有的出于自然发展;有的为功业欲所驱使,强求发展,到干部人才渐渐竭蹶,艰于应付的时候,环境倒越加复杂起来了,控制力不免薄弱了。一部历史,‘政怠宦成’的也有,‘人亡政息’的也有,‘求荣取辱’的也有。总之,没有能跳出这个周期率。中共诸君从过去到现在,我略略了解的,就是希望找出一条新路,来跳出这个周期率的支配。”黄炎培这一席耿耿诤言,掷地有声。毛泽东高兴地答道:“我们已经找到了新路,我们能跳出这周期率。这条新路,就是民主。只有让人民来监督政府,政府才不敢松懈;只有人人起来负责,才不会人亡政息。”[1]

  这个故事大家已经耳熟能详,似乎其中的问题与答案都是自明的。人们普遍地接受了黄炎培所谓的历史周期率,时常重温他的忧恐,也像毛泽东一样向往“民主”的梦想。殊不知黄炎培先生对现象的概念化和问题化都存在严重的瑕疵与缺陷,因此无法从中获得建设性的理论见识。

  黄炎培的核心概念是周期率。他形象地将其表述为一人、一家、一团体、一地方乃至一国,“其兴也勃焉,其亡也忽焉”。这其实仅仅笼统地描述了观察到的生命有机体和人为团体兴亡的现象,如果要概念化为什么规律的话,就是死亡定律,而非什么周期律。将这个定律概念化为周期率,在逻辑上存在明显的裂痕。周期率(periodic law)是化学元素周期律的借用,“周期的”(periodic)的意思是间歇性地出现或显示。周期律包含两层基本含义:一是同一主体、同样的事物、现象或事件反复循环,二是一个相对固定的排序或间隔。黄炎培只是指出存在一个有兴有亡的规律性,并没有试图发现王朝的确定的生命周期,他的用词“勃焉”、“忽焉”并没有科学的确定性。倘若黄炎培真的发现一个确定的周期律,并对毛泽东坦诚相告,那他便是一位大仙,这个故事也不是科学探讨的素材,而是神秘文化的素材。有的人把黄炎培的周期率说成中国历史的周期率,这便将中国历史当成一个单一主体的政权更迭的历史。中国历史并没有表现出上述周期率的两个特征。首先中国历史上的各个王朝有长有短,前一个王朝结束与后一个王朝开启之间的衔接也有差异。其次,中国“王朝兴亡循环”的说法完全是现代历史学基于多民族统一的国家观念对中国历史的一种解释甚至是重新定义,在历史上的各个时期的人们似乎不大可能把王朝更迭看成是同一个主体的兴亡循环。元朝和清朝是外族入侵建立的王朝(国家),对于当时的人们来说就是亡国。在政治的意义上这样的王朝更迭不存在连续性,如斯观之,中国的政治史就是断裂的历史。[2]

  是什么原因导致了“一国”的灭亡呢?黄炎培把国家的灭亡诊断为政权控制力减损,即君主对官僚系统的控制力和政府对社会的控制力衰竭,把政治的危机当作力量危机。这样的问题意识站在帝王立场把政治体的生命等同于控制力,注定了他永远找不到解脱。不管是“政怠宦成”,还是“人亡政息”,抑或是“求荣取辱”,都是从政治体的顶端——帝王的立场而言的。无论是由于激情涣散、惰性发作,还是由于盲目扩张,或者是由于追求过高的政治发展目标而疲于应付,抑或是由于内部纷争,总之结果都一样,都是控制力下降。帝王政治观是否可取呢?诚然,从对中国历史现象的描述来说,这种看法应该说没错,因为不管我们怎样描画中国古代的体制,都不能忽视一个基本的历史本位,那就是帝王本位。但恰恰是这个描述的立场妨碍了黄炎培从合法性的层面正确地提出一个适合现代政治的问题。按照他的分析,他的具体问题就应该是:共产党(政权)将来如何保持对人民的永久而旺盛的控制力?如何保持对官僚(特别是党员官员)的控制力?必须肯定“力量”(force)概念作为理论分析的观念工具的价值,但是要发掘其理论价值,就必须扩展分析的视野,把力量要素纳入一个规范框架。假如我们把控制力替换成民心(意志)的话,那么问题就会发生逆转,重要的不再是政府如何控制人民,而是人民如何来控制政府,人民如何名副其实地成其为人民了。

  毛泽东显然比黄炎培高明,他没有学究式地指出黄炎培的错误,也未落入黄炎培的巢臼,而是跳出了政府的病体,转向人民;不直接探讨执政党、政府如何控制社会,领袖如何控制下属,而是想让人民来监督政府。两者的立论,表面看来一问一答,自然流畅,细推敲起来,两者的思想存在巨大的沟壑。毛泽东不露痕迹地把黄炎培的问题“改写”了。然而,毛泽东的回答并非文不对题,因为“只有让人民来监督政府,政府才不敢松懈;只有人人起来负责,才不会人亡政息”。

  重新翻出这个故事,不是为了驳前人的面子,而是希望继续他们的思考,展现黄炎培先生的远忧对于当今的意义。为此需要寻找一个哲学框架,把“其亡也忽焉”的政治现象重新概念化、问题化。黄炎培认识到的规律其实不是新的发现,而是人类历史的常识。民主也不是中国人的发明,对于我们来说,只是一个有待作出的决断。卢梭就是一个经典范例,他把政府蜕化和政治体的死亡作为一个根本问题,找到了一个延长政治体寿命的药方——直接的例常化的人民制宪权。本文回溯卢梭的《社会契约论》,[3]看看黄炎培之远忧、毛泽东之拯救在卢梭这里如何获得正确的、纯粹而系统的理论表达。

  如果我们把黄炎培担心的一国之“灭亡”科学地理解为官民矛盾的最终结果的话,那么可以说,黄炎培的着眼点在官,他试图从“官”身上找到一种“力”的解决。顺着黄炎培的问题来解读卢梭,我们就应该从卢梭的亡国之忧入手,然后再看卢梭把亡国的现象问题化为什么,提出了什么拯救。我们将发现,卢梭根本没有中国式的改朝换代或政府灭亡的概念,也不把重点放在因为外国入侵导致的亡国,而关注政府的蜕化与政治体的死亡,最终的关怀还是政治体的死亡。所谓政治体的死亡,乃是人民主权的沦失,这个概念本身与其说是对政治兴亡的描述,不如说是对政治兴亡现象的规范性的诊断,因为它预设了一种哲学观念,预设了人民主权或公意的绝对意义。

  欲知死亡之所由,当解生命之所赖。《社会契约论》致力于探求政治体生命的原理。卢梭发现,政治体的生与死都受支配于同样的规律,即“主权者:政府=政府:臣民”的连比例定律;面对死亡的定律,人力绝非毫无可为,最根本的措施就是人民必得出场,人民的制宪权应该例常化。然而,公意注定是脆弱的,他最后不得不诉诸人心教化,诉诸公民宗教。

  本文重新诠释卢梭官民矛盾的哲学图式,即连比例定律,进而分析卢梭对政府蜕化和政治体死亡的诊断,最后反思卢梭的拯救方案——人民制宪权的例常化。我们将发现,卢梭把通常的官民矛盾真正发展成了一个辩证的结构:主权者→政府→臣民。说其是辩证的结构是因为其中的主权者和臣民乃是人民的两种政治身份、两种政治心态。这个结构包括力量与意志的矛盾、公意与个别意志的矛盾、自由与安全的矛盾。政治体的健康状态就是上述诸矛盾的平衡状态, 一旦平衡被打破,政府便走向蜕化,最终导致政治体死亡。根据意志本身的力量的自然趋势,公意总是最为脆弱,因此,政治生命的原则在于主权权威,换言之,要维持政治体的生命,人民必得经常出场伸张主权。我称之为人民制宪权的例常化,也称之为卢梭式的不断革命论。

  

  二、 官民矛盾的哲学图式

  

  本文在哲学意义上使用官民矛盾一词,把政治本身理解为一个由官、民构成的矛盾体和一些列矛盾的复杂的运动过程。一切政治秩序的内核都是“统治——被统治”,从主体的意义上说都存在一个“官——民”的结构,用现代政治学的语言来说,即“政府——人民”的结构。官、民是一对矛盾的两个方面,彼此相互依存。没有民,就没有官(政府),反之,没有官,也无所谓民。这是政治的主体性内涵。哲学意义上的官民矛盾还有另一层涵义,指官民互动中二者的天然的相互敌对、相互制约。日常意义的官民矛盾指的是具体的、偶然的官民纠纷、冲突,尤其是公民对政府的不信任与不服从。面对日常的官民矛盾,政治家习惯于头痛医头,总希望尽快地息事宁人。本文回溯卢梭,并非要对当前突出的官民矛盾提出具体的解救,而是要从政治哲学层面重新正确地认识官与民的定位,认识政治体的生命原理,从而为我们理解当前的官民矛盾提供一个整体性的观念框架和一种纯粹的分析方法。

  把政治界定为官民关系,或者统治与被统治的关系,这是一种经验常识。自博丹引进主权概念之后,政治的概念获得了新的高度和绝对性,变成了“主权者→臣民”的结构。其后,霍布斯为这个结构作了最系统的哲学论证,用代表的概念为专制统治找到了社会契约基础,即同意的道德基础。卢梭从个人意志自由的先验前提出发并以自由为依归,解构了博丹、霍布斯等人用智慧焊定的“主权者→臣民”的结构,并予以革命性的改造,确立了“主权者→政府→臣民”的哲学图式。该图式的秘诀在于:第一,保留了“主权者——臣民”的功能性对立,但将人民一分为二,把积极状态的人民替换为主权者,将消极状态的人民作为臣民。他所谓的主权者和臣民,套用Kantorowicz的话来说,就是人民的“两个身体”。如此则完成了主权者和臣民的同一化,直接消除了君主主权制的“主权者→臣民”的主体性对立或异化。第二,把传统意义的“官”的功能清晰地区分为主权者和政府,即立法权和行政权,从而一方面明确了政府对主权者的依附地位,或者说公意对公共力量的支配地位,另一方面在哲学的高度(而不是在经验的实用的层次)树立了立法与行政的两权分立原则。

  卢梭对政治结构的哲学图式的经典表述是他的著名的连比例公式:“主权者:政府=政府:臣民”。依我看来,《社会契约论》的全部思想就寓于这个连比例之中;他全部的努力就是为了证成这个公式,探求维持平衡的种种制度。一切伟大的真理都源于健全的常识,卢梭的连比例定律也是政治常识的哲理化。这些常识包括:1、政治既是力量的结合,也是人心的团结;人心为体,力量为用。2、人不是天使,所以需要有政府;政府官员也不是天使,所以需要节制其权力。3、政府没有足够的力量便没有社会的安全与秩序,政府力量过大就会压抑人民的自由;政治的难题就在于自由与安全或秩序如何得兼,如何平衡; 4、政府力量取之于民,也应用之于民,但是政府必然消耗一部分力量,难题是让政府消耗多少力量合适;5、政治的通病是官压民,哪里有压迫,哪里就有反抗。以下由简至繁,逐步推演,将上述政治常识表述为一系列公式:公式1:政治化=力量结合;公式2:政治化=人心团结,在卢梭即为政治化=全体的意志联盟+全体服从;公式3:政治化=力量结合+人心团结,在卢梭即为政治化=力量结合+公意+人民服从;公式4:政治化=“公意→全部力量” +“公意→全体人民(臣民)”;公式5:政治=主权者→政府→臣民;公式6:主权者:政府 = 政府:臣民。

  1、政治化=力量结合。政治的实现无外乎依赖两个要素,一是力量,二是人心。任何集体都是全体成员的一定量的力量的某种集结形式,而国家区别于其他一切团体之处就在于国家乃是一个特定地域内一切个人的力量的联合,而且是暴力的垄断者。权力这个词的英文power在自然科学中就是力量、能、能量、功率。抛开意志要素,政治权力的自然属性就是实现目的的手段,或者力量。卢梭说,社会结盟就是要“以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富”(第19页)。有的契约论者虽不主张全部出让,但总归要肯定一定程度的力量的出让与结合,否则就无法设想集体、国家。我把这个常识概括为公式1:政治化=力量结合。

  马克思主义者和社会契约论者的根本区别在对政治的意志属性的看法上,而不在对权力的力量属性的认识上。马克思和恩格斯直截了当地把国家定义为“从社会中产生但又居于社会之上并日益同社会脱离的力量”,“是有产阶级用来防御无产者阶级的组织”。[4]毛泽东 “枪杆子里面出政权” 的格言同样是对政权的力量属性的真知灼见。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《北大法律评论》2010年第1期

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