王学谦:道家文化:鲁迅生命意识的传统资源

选择字号:   本文共阅读 1210 次 更新时间:2010-08-12 23:52:57

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王学谦  

  

  在鲁迅思想的研究中,从汪晖先生开始,生命意识逐渐被突现出来。但是,基本上是以西方存在主义理论解读鲁迅的生命意识,并没有注意到鲁迅生命意识与中国传统文化之间的密切联系。实际上,鲁迅生命意识不仅有尼采等人西方现代主义思想家的影响,同时,也渗透着中国传统道家文化的精神底蕴。中国传统道家文化与鲁迅之间的关系,也多有学者探讨,但是,却并没有从生命意识的角度进程进行辨析。本文则从生命意识的立场出发,探讨鲁迅生命意识与中国道家文化之间的关系。

  如果我们从空间而不是从时间着眼于整个中国传统文化结构的话,儒家文化与道家文化是两种典型的文化模式。如果我们从现代生命主义哲学的立场去考察道家文化的话,道家文化就是中国传统的生命哲学。儒家文化致力于社会理性的构建,道家文化却追求个体生命的自由。尽管道家文化的内部也存在着不同的价值取向,但是,其思考问题的核心却是以个体生命自由为基点的。正是在这一点上,道家文化为鲁迅探索个体生命自由提供了巨大的精神能量。

  

    一

  

  与儒家文化崇尚“人文”相对,道家文化崇尚“自然”。老子主张“道法自然”,庄子强调“天而不人” 。“自然”是道家文化的终极价值。这里,我们应该特别注意两点:一,道家文化的“自然”,并非存在意义上的“自然”,不是作为科学和人类实践层面上的客体的存在自然,而是建立在人的主观价值选择意义上的价值自然。存在自然是能指,而价值自然才是所指。二,“自然”作为一种价值,并不能单独进行自我阐释,只有在和“人文”相互参照的情况下,才能获得意义。即价值自然是一种外在于“人文”,并和“人文”相对立的价值选择。

  鲁迅与道家文化精神的联系,首先体现在这种对价值自然的认同上。青年鲁迅在确立“立人”思想的过程中,“剖物质而张灵明,任个人而派众数”,在对传统封建文化和现代文明病进行激烈批判的时候,其价值尺度和道家文化的“自然”具有密切的关系。

  青年鲁迅对“自然”认同体现在两个方面:一、西方浪漫主义即摩罗诗人式的浪漫主义、尼采的意志哲学。在《摩罗诗力说》中,鲁迅论及拜伦的《恰尔德·哈罗尔德游记》时曾经指出其“天物之美,民俗之异。”[1](P75)在论述雪莱的时候,更多地论及雪莱作为浪漫主义诗人对自然之爱。“其独慰诗人之心者,则尚有天然在焉。人生不可知,社会不可恃,则对天物之不伪,遂寄之无限之温情。一切人心,孰不如是。”“修黎幼时,素亲天物,尝曰,吾幼即爱山河林壑之幽寂,游戏于断崖绝壁之为危险,吾伴侣也。考其生平,诚如自述。方在稚齿,已盘桓于密林幽谷之中,晨曦晓日,夕观繁星,俯则瞰大都中人事之盛衰,或思前此压制抗拒之陈迹;而芜城古邑,或破屋中贫人啼饥号寒之壮,亦复历历入其目中。其神思之澡雪,” [1](P86)鲁迅赞同尼采对原始野性的认同,认为尼采,“不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移。盖文明之朕,固孕于蛮荒,野人( )其形,而隐曜即伏于内。文明如华,蛮野如蕾,文明如实,蛮野如华,上征在是,希望亦在是。”[1](P64)

  二、中国传统道家文化。有意味的是,青年鲁迅一方面寻求向前的超越,呼唤“人国”,另一方面却是“取今复古”,向“后”寻找价值归依——“自然”。鲁迅认为,“倘其不安物质之生活,则自必有形上之需求。”“虽中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限之至上者也。人心必有所冯依,非信无以立,宗教之作,不可已矣。”“顾吾中国,则夙以普崇万物为文化本根,敬天礼地,实与发式,发育张大,整然不紊。覆载为之首,而次及万汇,凡一切睿知义理与邦国家族之制,无不据是为始基焉。”“顾民生多艰,是性日薄,( )夫今,乃仅能见诸古人之记录,与气禀未失之农人;求之于士大夫,戛戛乎难得矣。设有人,谓中国之所崇拜者,即不在无形而在实体,不在一宰而在百昌,斯其欣崇,即为迷妄,则敢问无形一主,何以独为正神?宗教由来,本向上之民所建,纵对象有多一虚实之别,而充足人心向上之需要则同然。顾瞻百昌,审谛万物,若无不有灵觉妙义焉,此即诗歌,即美妙也。”[1](P26-27)

  首先,我们认为,对西方浪漫主义“自然”的认同,与对中国传统道家文化“自然”的回归,两者并非偶然性的巧合,而是一种深刻的共鸣。鲁迅作为那个时代的知识分子,其精神深处积淀着浓厚的中国传统文化。当他面对来自异域的文化思想的时候,中国传统文化作为一种主体的先在结构,影响、制约着鲁迅对西方文化的接受和选择,并形成一种文化视野的融合。也就是说,鲁迅之所以选择、接受西方浪漫主义的“自然”,是因为在鲁迅思想中,中国传统道家文化“自然”作为一种先在的文化结构在发挥着巨大的作用,同时,浪漫主义“自然”又启迪、加固、丰富了鲁迅固有的中国传统自然。

  其次,鲁迅认为中国文化的精神信仰在于自然信仰,即“普崇万物”、“敬天礼地”,并将这种自然信仰看作是中国文化的“始基”或“本根”。鲁迅认为中国传统文化的“睿知义理与邦国家族之制”全部来自于这种自然信仰的根基。这是明显的道家文化思想。我们知道,道家文化将“自然”作为宇宙人生的最高本体,一切都是自然统摄之下,按照自然之道去运行。魏晋时代的王弼有一个著名的观点:“名教”本于“无为”。王弼认为,“本在无为,母在无名。弃本舍母,而适其子,功虽大焉,必有不济;名虽美焉,伪亦必生。”[2] (P196)“无为”也就是“自然”。这就是说,在自然/无名与人文/名之间,前者处于优先,具有决定性意义。自然决定了“睿知义理与邦国家族之制。”

  再次,鲁迅所感兴趣的并非中国文化的本体论问题,而是价值论,其自然本体论不过他人生本体论的一个根据而已。在价值论中,鲁迅的道家文化精神充分地显示出来。鲁迅将“素朴之民”、“气禀未失之农人”作为人生价值尺度,并有意将知识分子——“士大夫”排除出去。这里,“素朴之民”的自然状态与知识分子的人文状态形成鲜明的参照对比,作为文化的集中载体——知识分子并不意味着人性的进步,而是人性的堕落,而自然状态的“素朴之民”才是人性的圆满和完美,也就是说,只有摆脱“人文”对人的规范和塑造,才具有了人性圆满和完美的可能性。这正是典型的道家文化精神。道家文化主张抛弃文明,回到人性本然状态。在道家文化中,儒家文化孜孜以求的“人文”,并不是人性的进步,恰恰是人性堕落,而未经文化、文明熏染、教化的人性原始自然状态,才是人性完美的状态。王弼认为,如果舍本逐末,以“人文”/“名”来强行约束人,并不能达到真正的“仁义”,“仁德之厚,非用仁之所能也;行义之正,非用义之所成也;礼敬之清,非用礼之所济也。”[2](P196)。

  再次,鲁迅将道家文化自然和个体生命价值的确认联系起来,使之成为超越现实的“形而上”的个体生命的精神家园。这种自然精神家园一方面是个体生命价值追求的源泉,一方面又成为一种心理安慰。“赛会”作为乡土民间人与自然的交流、合一古老形式,被鲁迅高度肯定。他把赛会作为一种自然信仰看作是“精神界战士”主观精神的内在结构的一部分,即“心声”、“内曜”、“灵明”、“厥心纯白”,把斥责农民赛会的人看作是“伪士”,是对人的精神生活的遏制,使人丧失了“灵明”和“元气”。同时,强调了赛会的精神和肉体的愉悦功能。鲁迅说:“农人耕稼,岁几无休时,递得余闲,则有报赛,举酒自劳,洁牲酬神,精神体质,两愉悦也”号志士者起,乃谓乡人事此,足以丧财费时,奔走号呼,力施遏止,而钩其财帛为公用。嗟夫,自未破迷信以来,生财之道,固未有捷于此者矣。夫使人元气( )浊,性如沉( ),或灵明以亏,沦溺嗜欲,斯己耳;倘其朴素之民,厥心纯白,则劳作终岁,必求一扬其精神。故农则年答大( )于天,自亦蒙庥而大( )稍息心体,备更劳服。” [3](P29)

  

    二

  

  道家文化的自然作为一种终极价值,也并非铁板一块,而是带有极大的弹性,其内部包含着两种典型的价值取向:一是自由境界,一是自由意志。道家文化的自由境界和自由意志,在鲁迅的思想和性格中都有比较鲜明的体现。青年鲁迅针对国民性的“猜忌相贼、诈伪无耻”所提出的“美善刚健”正包含着这两个方面。如果从道家文化着眼的话,“美善”即是一种对人性淳朴的道德理想渴望,“刚健”则是对自由意志的诉求。

  这里,我们首先讨论自由境界。自由境界是一种人性消除了矛盾、纷争的和谐的状态。从主体内部看,是一种排除了外部世界干扰的宁静超然的纯静心境,从外部状态看,是人与自然、他者平等相处的以人性淳朴善良为特征的生存状态。其典型形态为田园情感和基于自然人性的道德理想。中国传统知识分子纵情山水回归自我的同时,往往伴随着一种对自然人性的道德理想的追求。“世外桃源”的既是心灵宁静的自由体验,也蕴涵着对有淳朴道德的归依。前者是在摆脱了外在文明压抑以后的心灵自适,而后者却是摆脱了文明道德规范以后呈现的内在自发的善。

  青年鲁迅对自然状态下的人性淳朴具有强烈的渴望。农人的“气禀”、“朴素之民,厥心纯白。”这种道德理想是鲁迅高度张扬的“主观内面之精神”的构成。1908年鲁迅回国以后,逐渐从理想、浪漫的激昂状态进入了凡俗的日常状态,少有作品创作。由于对现实的极度失望,鲁迅回到内心,读佛经、抄古碑,杂览古籍,这是鲁迅从少年时代起“杂览”趣味的延伸和扩展。在本质上,它既是一种痛苦,也是一种自由,痛苦在于鲁迅搁置了社会理想,而自由即在于获得了内心的宁静与和谐,即自由境界。以往我们过多地强调了鲁迅十年沉默的痛苦和绝望,其实,这里同时也是鲁迅回归自我的一种心灵宁静和自由,同时由于摆脱了外部世界的束缚也获得了对人生、社会和中国传统的更深入透彻的认识。

  但是,自然人性理想在鲁迅的精神世界却并没有消失。鲁迅在《狂人日记》中,就呼唤“救救孩子”,并提出“真的人”概念。通常,人们喜欢从进化论的角度去理解这个问题。我们不能说这里毫无进化论的色彩,但是,更重要的却是基于人性理想的自然文化价值选择。这里的“真的人”、“孩子”和老子的“复归于婴儿”是一致的,并不是一个存在自然,不是科学意义上的生物性自然,而是价值自然,是和人文/仁义道德相对立的自然人性理想。五四时期鲁迅在《我们现在怎样做父亲》中便倡导那种与儒家伦理教化相对立的自然“天性”,父母应该以这种自然天性之爱去爱自己的子女,而不是如放债一样为了获取子女将来的报偿才爱子女。这种自然天性存在于那种自然状态之中,“便在中国,只要心思纯白,未曾经过‘圣人之徒’作践的人,也都自然而然的能发现这一种天性。例如一个村妇哺乳婴儿的时候,决不想到自己正在施恩;一个农夫娶妻的时候,也决不以为将要放债。只是有了子女,即天然相爱,愿他生存。”[1](P133 )“幸而这一类教训(指儒家文化的伦理教化,笔者注),虽然害过许多人,却还未能完全扫尽了一切人的天性。没有读过‘圣贤书’的人,还能将这天性在名教的斧钺底下,时时流露,时时萌蘖;这便是中国人虽然凋落萎缩,却未灭绝的原因。”[1](P135)这种天性不仅支撑着中国的过往历史,而且还肩负着人性自由、解放的伟大使命,做父母的应该:“自己背着因袭的重担,肩住了黑暗的闸门,放他们到宽阔光明的地方去;此后幸福的度日,合理的做人”[1](P130)即使到了晚年,鲁迅也仍然执着这种内发于天性的情感。据冯雪峰回忆,鲁迅在写完《女吊》以后,曾经计划写关于母爱的作品:“这以后我将写母爱了。我以为母爱的伟大真可怕,差不多是盲目的。”[4](P17)母爱之所以是“盲目”的爱,就在于它出自母亲的内在天性,而非外部既定价值的规范。它只是一种纯粹的爱,没有任何额外的功利心。这和未经“‘圣人之徒’作践的人”,“厥心纯白”的人,在本质上是一样的。“这类母亲,在中国的指甲还未染红的乡下,也常有的,然而人往往嗤笑她,说做母亲的只爱不中用的儿子。但我想,她是也爱中用的儿子的,只因为既然强壮而有能力,她便放了心,去注意‘被侮辱的和被损害的’孩子去了。”[5](P500)由此,也可以看出,鲁迅后期阶级意识的背后渗透着强烈的自然人性理想,他不是基于单纯的政治意识去选择阶级意识的,而是站在人性的立场去选择阶级意识的,“人”对于鲁迅而言始终处于首要的位置。

  在鲁迅五四时期的小说、散文的创作中,这种自由境界一方面是道德理想,另一方面是田园情感。在《社戏》、《故乡》、《一件小事》和散文《朝花夕拾》中,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《齐鲁学刊》2007年2期

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