葛兆光:1895年的中国:思想史上的象征意义

选择字号:   本文共阅读 5530 次 更新时间:2004-07-07 20:53:27

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  而对于传统的怀疑和对于历史的批判,也开始越来越激烈。在这一思想转型的背后,有两种观念已经不言而喻地成了人们思考的基础,一个是普遍的世界主义观念,在弱肉强食的现实支持下,在成王败寇的心理刺激下,人们相信世界必然向一个类似于西方列强的方向发展,中国也不例外;一个是个别的民族主义观念,人们相信只有民族与国家的强大,才能够与列国一同存在于世界的现代秩序内,中国当然也不例外[26]。

  

  我们知道,本来中国的士人还对自己的传统抱有希望,至少在民族自尊还能维持的情况下,他们还希望以先王之旧法开后世之新政,所谓"西学中源"的命题一直在维持着这种思路,而"中体西用"的口号也一直在坚持着这种对传统的希望。但是,从1895年这时候人们却开始倾向于承认,也许是痛苦地被迫承认,至少在实用知识与技术层面上,西洋是比中国强,甚至东洋也比中国强,也不能不承认中国必须改革,而且改革的方向就是学习西洋甚至是仿效东洋。代表清廷签署马关条约的李鸿章,也不由得承认"我国必宜改变方能自立"[27]。

  

  如果回顾历史,可以看到一个深刻的曲折,从明末清初面对西洋新学时士人关于"西学中源"的历史制作,到阮元《畴人传》中所表现的对天文算学的实际重视和对西洋学术的习惯蔑视,以及李锐、李善兰等人试图在算学上超越西洋学问,从冯桂芬《采西学议》的"以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术",到张之洞等人的"中体西用"[28],在面对西方文明时,中国大体上都是坚持克拉克(Edward A.kracke)所说的,"在传统中变"(change within the tradition),可是,1895年以后,在这种追求富强的心情中,一切却似乎在向着西方式的"现代"转化,出现了"在传统外变"(change beyond the tradition)的取向。当然,其中最有名的例子是康有为的"新政"。在这一年的5月,康有为第三次上书光绪,接着,发生了"公车上书"事件,8月,康有为等成立强学会,12月,包括了汰冗员、改科举、办学堂、修铁路、开银行等等措施在内的新政诏书十二道拟出。其实戊戌变法的根已经种下,而思路也不知不觉中向西转,举一个例子,就连西洋提倡开会与重视舆论的民主形式,也被当时士人当做金科玉律恭敬地搬进来了。我们知道,在古代中国,本来就有士大夫议政的地方,从春秋时代的乡校,到宋代的太学,都是如此。不过,这并不成为民主传统,乡校也好,太学也好,都是希望把意见"上达天听"的,他们的心中始终还是相信"文死谏",在他们的预设中,最终解决社会问题的关键仍然是皇帝,于是只有朝廷的议政才是有用的。但是,1895年这个时候,人们已经开始意识到"思开风气,开知识,非合大群不可,且必合大群而后力厚也,合群非开会不可",而且这个会还必须在京师召开,才能收到"登高呼远之势,可令四方响应,而举之于辇毂众著之地,尤可自白嫌疑"[29]。这已经把"相聚讲求"的目标和理想,转到了"开风气,开知识"上,而开风气开知识中,开的却是西方的风气、学的却是西方的知识,正如李国祁所说,1895年之后,如康有为、梁启超、谭嗣同等人已经与"自强运动时期颇不相同,自强时期的求变求新,尚是相信中国的道统、中国的文化不可变,故其求变求新仅及于器物层面,而他们已经开始相信精神文化层面亦必须改变……他们较自强运动派更相信西学,视为是国家民族求富求强的万灵丹"[30]。

  

  研究者都注意到这种现象,1895年以后,新的传媒、新式学堂、新的学会和新的报刊的出现,"西方文化在转型时代有着空前的扩散"[31],而西方知识与思想也在这些载体的支持下,以前所未有的速度传播。如果说,1895年以前的士人们尤其是大儒、甚至沿海士大夫对西学还有"一种普遍的漠视","一般士大夫思想上的门仍然紧紧地关闭着",但是"在1895年以后开始有了极大的转变"[32],而《万国公报》的言论也表现着这一倾向,"以甲午战争为分野,《万国公报》的言论发生了显著变化,那以前大多没有超出通商筑路、改革科举的范围,那以后便转向'不变法不能救中国'"[33]。可以作为佐证的是何启(1858-1914)和胡礼垣(1847-1916)的《新政论议》,这篇写在1894至1895年间,显然是有感于甲午之役的文章指出,"兹当玉弩惊张之会,金瓯动荡之辰,将欲再奠玄黄,永安社稷,则必奋然改革,政令从新",他们的想象中,这些改革不仅包括了开铁路、广船舶、清户籍、办日报等等,还包括了政治变革,如学校、选举、议会等等,甚至提出了一种妥协的君主制的民主制度[34]。顺便可以一提的是,为了更快地引进新知,当时的人还想到一条捷径,即从善于翻译的日本那里转手引进西学,这条途径由于日本迅速崛起和中国不敌日本,很快被大多数急于求成的人承认。据学者的研究,在甲午战争之前的三百年中,日本翻译中国书有129种之多,而中国翻译日本的书却只有12种,其中大多数还是日本人翻译,但是到了甲午之后的十几年中,情况发生逆转,日本译中国书仅有16种,其中大多数还是文学书,而中国译日本书却达到了958种,内容包括了哲学、法律、历史、地理、文学,也包括了地质、生物、化学、物理,几乎涉及了所有的近代知识,这种逆转已经说明中国知识、思想与信仰世界的大势,已经无法维持它自己的自我更新和自我完足[35]。于是,中国思想世界在东洋和西洋的两面夹击下,开始走上了越来越急促的不归路。

  

  张灏曾经指出,自1895年以来产生的很多思想有一个共同的方面,即"这些思潮都带着浓厚的群体意识,期望把中国自此一危机中解放出来,他们向往着一个未来的中国,并追寻通向那目标的途径",而这种意识表现为一个三重结构上(tripartite structure),即危机意识、瞩望目标和实现途径[36]。在对于亡国亡种的危机意识中,他们把瞩望目标锁定在学习西洋上,把实现途径确立为激进的变法上,这一根本的转向恰是从1895年开始,在康有为以降的人的身上已经明显表现出来[37],正如许冠三指出的,他们"一反二千年来'天不变道亦不变'的通俗信念,南海(康有为)及其弟子皆相信,'变者天道也,变者天下之公理也'……谭嗣同则曰:'新也者,群教之公理也'",那个时代的心情下,一切都在变,一切都求新[38],到了光绪二十四年(1898)也就是戊戌变法的那年,一个叫樊锥的人在《湘报》发表《开诚篇》,提出了最早的全盘西化论,叫"洗旧习,从公道,则一切繁礼细故、猥尊鄙贵、文武名场、恶例劣范、诠选档册、谬条乱章、大政鸿法、普宪均律、四政学校,风情土俗,一革从前,搜索无剩,唯泰西是效,用孔子纪年"[39]。

  

  四

  

  不过也应当注意,在普遍向西转追随世界主义的大势背后,又隐藏了相当深的民族主义取向。一个有相当长历史的民族,在面临内忧外患的危机时,有一些人常常会考虑,如何在所谓的"现代"中保存"传统",因为这里所说的传统,不仅仅是一些历史的遗迹、一些民间的习俗、一些民族的观念,而且意味着这个历史悠久的民族存在的基石,它虽然是一些象征、一些记忆、一些语言符号,但是正是在这里储存着大量的"记忆",当这些记忆被呼唤出来的时候,拥有共同记忆的人就会互相认同。因此,保存还是遗弃这些传统,对于民族来说至关重要。

  

  一般来说,传统之能否延续,端赖以下四个因素:首先是共同生活的地域,失去故乡的民族往往很难保持其传统,所以处在"飘泊"中的民族,为了生存,其传统常常会被异文明吞噬, 尽管在理论上,"流亡"可以使人拥有两个文明和两个传统,但两个传统和两个文明的互相冲突,却有可能使流亡者根本没有基本立足空间,反而变成既没有历史又没有传统的人;其次是共同的信仰,失去共同信仰的民族就失去了强有力的维系,成为取向岐异的松散群体,不再信仰同一种价值的人们可能会四分五裂,尽管自由是每一个人的需要,但是价值观念的共同取向一旦丧失,个人在社会中将感到异常寂寞和孤单;再其次是共同的语言,拥有共同的语言的沟通是互相认同的重要基础,无论在什么地方,语言仿佛徽章,"乡音"仿佛通行证,它常常是使操一种语言的人获得安全感和亲切感的重要因素,失去共同语言的人群就不再是一个民族,特别是共同拥有的这种语言背后,还有共同的价值取向,所以"失语"就意味着传统的崩溃;最后,共同的历史记忆,历史记忆储存在每一个人的心灵深处,不同的历史记忆确定了不同的根,当人们在心灵深处发掘它的时候就叫"寻根",在寻找共同的根的时候,人们发现自己是一棵树的枝叶,尽管四面八方伸向天空,但归根结底是一个根,"本是同根生"的象征意义可能就在这里,所以寻根是极重要的重新认同。

  

  在十九世纪末,特别是1895年以后,中国人在极度震惊之后,突然对自己的传统失去了信心,虽然共同生活的地域还在,共同使用的语言还在,但是共同的信仰却开始被西洋的新知动摇,共同的历史记忆似乎也在渐渐消失[40]。当时常用的"保国保种保教"一词背后,有着相当深的忧患和悲凉。以后,忧患和焦虑、悲凉和紧张仿佛一天紧似一天,康有为等人的"公车上书"则最集中地表现了这种无以自处的彷惶和紧张,他们要求的鼓天下之气、下诏罪己同雪国耻,扶圣教而除异端,看上去是促进世界主义,使中国以富强进入普遍的现代性中,然而,里面所包含的国族认同、传统振兴的希望,在最激烈的情绪支持下,正好刺激着最激烈的民族主义的忧患意识和危机意识[41]。有的人已经看到了最深层的隐忧,这一年,宋育仁在《泰西各国采风记》中表示,如果西学和西教影响扩大,势必动摇中国传统的基础,也动摇传统中国的宇宙观和价值观[42]。

  

  五

  

  但是,也应当指出的是,近代中国的民族主义非常复杂。通常,对待异类文明的冲击,一个拥有相当悠久历史传统的文明,通常会有两种反应,一是采取普遍主义的态度,欢迎这些似乎不容置疑的知识、思想与技术,使自己融入世界,一是采取特殊主义的态度,拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西,激起激烈的民族主义和保守主义。可是,在中国、在中国知识界、在几乎每一个中国士人心里,都不是非此即彼的民族主义或世界主义。尽管我们说西方的冲击在中国激起了民族存亡的忧患和民族主义的热情,不过,在近代中国的民族主义背后,偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景。这当然有历史原因,因为在传统中国的世界想象中,始终有"天下一家"的世界主义意识和"心同理同"的普遍真理观念[43]。当然,十九世纪以后,以中国为宗主国的"朝贡制度"以及传统关于"天下"的想象逐渐瓦解和消失,不仅鸦片战争以后西方诸强开始进入中国,就连过去似乎环绕中国的诸国也开始远离中国,世界图像其实已经变化[44],自七十年代日本强迫琉球停止向清帝国的朝贡并要求奉日本明治年号、行日本法律以来,越南、朝鲜、缅甸、暹罗的宗主权接连丧失于法、英、日,中国开始直接面对新的世界格局[45]。但是,奇特的是,尽管"天下"已经变成"万国",可中国知识界传统的"天下一家"的意识和"心同理同"的观念,还是使中国近代在面对世界的时候,却产生出一种相当复杂的取向,即对真理和价值的世界主义理解,以及由此衍生出来的对"西方"的爱恨交加感情,以及反传统的民族主义。

  

  林毓生在与史华兹的讨论中,曾经提到的现代中国的"反传统的民族主义"(iconoclastic nationalism)[46]。这一思想似乎可以与维护经典与传统的"原教旨的民族主义"相对照,看上去似乎它激烈地背弃着传统,其实,这种思想的支持系统中也是一种传统。首先,由于大中华的天下中心主义以及事实上在东亚的文化中心地位,构成了一种偏激的自尊心态,急于要证明自己的大国地位,于是常常并不能处于平静的心情中。在《坤舆万国全图》证明中国只是万国中的一国,在四夷由原来的朝贡国反倒成了讨债人,在宇宙空间越来越大而中国越来越小,发现自己的"天下"并不是那么大的时候,心理的颠覆实在太大。从几十年前还自信满满地斥责西洋东洋人"夷性犬羊",主张严守夷夏之分,到后来反身发现自己的历史中并没有使国家迅速强大的知识和技术、过去赖以自豪的人文学知识和技巧并没有实用意味,甚至连历史也并不那么悠久得令人兴奋[47],在这个时候,人们开始抱怨自己的"传统"其实并不中用,于是,处在这种心理失衡的知识阶层就很容易采取全盘摒弃的做法,(点击此处阅读下一页)

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