蔡翔:事关未来的正义——“革命中国”及其相关的文学表述

选择字号:   本文共阅读 1530 次 更新时间:2010-06-25 23:02:32

进入专题: 当代文学   六十年  

蔡翔  

  

  一

  

  在我的感觉中,当代思想或者当代理论的深刻分歧,可能并不完全在于对社会现状的表面的感知、异议或批评上,相反,更多的冲突将来自历史领域。这一冲突也未必都因为知识层面的逻辑缠绕,甚至,无关个案的真实性。史料或多或少都会被各自的理论结构所“征用”,个案将被夸大,并被用来证明自己是一个“读史者”的身份。可是,那能说明什么呢?每个人都能列举出一大摞的“个案”,并以此臧否历史。观念、阶级记忆、立场甚至各自的身体感觉,隐蔽在眼花缭乱的理论术语背后,在自欺欺人的“去政治化”的喧嚣声中,却是更为强劲的政治性诉求,只是,有的人愿意承认,有的人不愿意承认罢了。按照韦伯的说法:如果你决定赞成某一立场,你就将侍奉这个神,同时,“你必得罪所有其他的神” 。在这一意义上,恰如我曾所言,当代文学六十年,实际上已经成为一个战场。

  陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》上册的审查报告中说:“凡著中国古代哲学史者,其对于古人之学说,应具了解之同情,方可下笔”,“所谓真了解,必神游冥想,与立说之古人,处于同一境界,而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣表一种同情”。陈寅恪这一所谓“了解之同情”近年逐渐为许多人所接受,并成为解释中国当代历史的一种治学路径。

  但是,什么是“了解之同情”?“了解”什么,又“同情”什么?按照陈寅恪的说法,“同情”是和“态度”联系在一起的,即所谓“同情之态度”。因此,在这一意义上,“了解之同情”是有前提的,即确立什么样的“历史态度”,这一态度既是学术的,更是政治的,因为在我看来,起码在“当代”这一历史范畴,本就不存在什么超然或者纯粹的“学术”,所以,这一“历史态度”就必然指向“弱者的反抗”这一既是具体历史的也是理论的命题。而在20世纪,这一“弱者的反抗”在中国也在其他地方被马克思主义化,或者说,被列宁主义化。按照巴丢对《共产党宣言》的极其精练的概括:共产主义“首先意味着,自古以来便天经地义的那种安排――作为基础的劳动从属阶级隶属于占统治地位的阶级这一阶级逻辑――绝非必然,这种阶级逻辑是可以被克服的。共产主义设想还认为,有一种可行的完全不同的集体组织方式,这种组织方式将消除财富的不平等甚至劳动分工。大量财富的私人占有及其继承的转移方式将被取消。与市民社会相分离的高压国家的存在将不再必要,以生产者自由联合为基础的漫长重组过程将注定使这样的国家逐渐消亡” 。支持或者反对这一“弱者的反抗”,所要争辩的不仅是中国革命的正当性,也事关未来的正义。各自不同的政治立场往往决定了各自不同的历史态度,包括不同的学术思想。如果彼此的立场或历史态度截然相反,我并不相信,思想与思想之间存在着妥协甚至沟通的可能性,辩论的结果,往往是朋友成为路人,并渐行渐远。

  如果我们为自己确立了这样一种“历史态度”,即对中国革命的正当性的强调――这一正当性正是建立在“弱者的反抗”的基础之上,它要求把劳动,也把劳动者从异化的状态中解放出来。我想,我没有任何理由把这一现代的“造反行为”解释成为一种非正当的政治诉求。

  但是,这样一种态度,却可能隐含着一种学术甚至思想的危险性,即把我们的历史解释成为一个“伊甸园”,这个伊甸园是静止的,也是美好的,这样一种解释会生产出一种新的“原罪”意识,不仅可能取消所有在社会主义时期的思想探索与反抗的合法性,并使我们丧失创造未来的勇气和力量。实际上,我更同意陈寅恪对所谓“了解之同情”的进一步解释:“此种同情之态度最易流于穿凿附会之恶习”,但这种“恶习”却是“因今日所得见之古代材料,或散佚而仅存,或晦涩而难解,非经过解释及排比之程序,绝无哲学史之可言”。也就是说,当我们用“此刻”的理论、知识和态度去重新建构“历史”的时候,最容易犯的一个错误就是:“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”。因此,我们不可能仅仅停留在对中国革命的正当性的强调上,相反,我可能更在意的,除了这一正当性所创造出来的巨大的经验形态,还在于这一正当性又如何生产出了它的无理性。这样,我们又势必克服自己的单纯的立场和态度,而回到更为复杂的历史脉络之中,当然,这一历史脉络并不仅仅是由某些个案或历史细节构成――我们已经习惯了某些个案或细节如何被另一种叙事从历史语境或历史结构中抽离出来并无限夸大,这些所谓的普遍性叙事恰恰是非常意识形态化的――而是指的历史的整体结构和运动过程以及其中多重的逻辑缠绕。

  巴丢以一种决断性的修辞方式阐释了西方左翼在今天的命运和工作:“从许多方面看,我们今天更贴近于19世纪的问题而不是20世纪的革命历史。众多而丰富的19世纪现象正在重新搬演:大范围贫困,不平等加剧,政治蜕变为‘财富仪式’,青年人群中大部分所秉持的虚无主义,众多知识分子的奴性屈从,探索表达共产主义设想的众多小团体的实验精神,也是受群起之攻、被围追堵截的实验精神……无疑就是这种情况,和19世纪一样,今天最关键的不是共产主义假设的胜利,而是它的存在条件。处于目前压倒性的反动间隔期之中,我们的任务如下:将思想进程――就其特质而言总是全球化的,或普遍的――和政治经验――总是地方性的和独一无二的,但毕竟是可传播的――结合起来,从而使共产主义设想得以复生,既在我们的意识之中,也在这片大地之上” 。在某种大致的也是粗略的意义上,我可能倾向于巴丢的说法,但问题是,我们怎样回到19世纪?没有别的路径,我们只能带着20世纪的思想遗产――这一遗产既是正面的,也是负面的,包括20世纪的失败教训――回到19世纪,重新的思考、探索和准备另一个世纪的到来――也许,这个世纪遥遥无期。但是,也正如鲍曼所言:“知识本身并不能决定我们对它做何种使用。归根到底,这事关我们自己的选择。然而,没有这种知识,任何选择就无从展开。有这种知识,自由人至少有行使其自由之机会” 。

  当然,我也知道,在当下,尤其是在中国当下的文学语境中,这一“知识”将被视为“高调”。

  

  二

  

  在我的叙述框架中,“革命中国”只是一个比喻性的说法,使用这一说法,目的在于划出一条它和“传统中国”与“现代中国”之间的必要的边界,尽管,这一边界在许多时候或者许多地方都会显得模糊不清。所谓“传统中国”,我指的是古代帝国以及在这一帝国内部所生长出来的各种想象的方式和形态;所谓“现代中国”则主要指称晚清以后,中国在被动地进入现代化过程中的时候,对西方经典现代性的追逐、模仿和想象,或者直白地说,就是一种资产阶级现代性――当然,这也是两种比喻性的说法――而“革命中国”毫无疑问的是指在中国共产党人的领导之下,所展开的整个20世纪的共产主义的理论思考、社会革命和文化实践。我想我有必要提及唐小兵主编的《再解读》一书,这本书初版于1990年代中期,它在香港出版,但通过各种渠道流入大陆学界。在我看来,这本书引发的不仅是中国当代文学研究的方法论上的革命,而且,它对“现代性”的中国阐释,客观上使“当代”这一历史/文学的概念从1980年代所建构起来的“封建”的释义中解放出来,并进而打开一个广阔的讨论空间。但是,过于宽泛的“现代性”的讨论,却极有可能抹消“革命”与“现代”之间的差异性,包括我们怎样解释资本主义和社会主义的区别。

  我并不是说,“革命”与“现代”之间不存在某种公开或隐秘的历史关联,相反,我以为,无论从哪一个方面,中国革命都可看作是“五四”这一政治/文化符号的更为激进的继承者,或者说,中国革命本身就是“现代之子”。将中国革命视之为一场“农民革命”,无非是因为论述者察觉到了这一革命的主要参加者的经验形态,但却忽视了领导这一革命的政党政治的现代性质,包括这一政党核心的现代知识分子团体。这一政党政治的现代性质不仅因为它本身是一个国际性的政党组织,还因为“现代”已经成为这一“革命”最为主要的政治、经济、文化等等的目的诉求,显然,无论是大工业的社会形态,还是民族国家的现代组织模式,乃至文化上激进的个性解放――即使在文学形式的激烈的辩论中,追求一种内在的有深度的个人描写,也曾经是中国当代文学一度共同追寻的叙事目的,无论这一有深度的个人以何种形态被表征出来――“社会主义新人”或者“典型环境中的典型人物”,等等。

  这样一种“现代”痕迹在“革命中国”的叙事中处处可见,比如,只要我们稍微熟悉一下梁启超批评“旧史学”是“皆为朝廷上之君若臣而作,曾无有一书为国民而作者也”;是“知有个人而不知有群体”;“知有陈述而不知有今务”;“知有事实而不知有道理”,等等 。就会大约知道毛泽东那段著名的历史论述:“历史是由人民创造的,但在旧戏舞台上(在一切离开人民的旧文学旧艺术上)人民却成了渣滓,由老爷太太少爷小姐们统治着舞台,这种历史的颠倒,现在由你们再颠倒过来,恢复了历史的本来面目,从此旧剧开了新生面,所以值得庆贺” ,就并不是无源之水。

  正是因为这一“现代”,而导致了“革命中国”的强烈的“反传统”色彩,这一点毋用多言。但“革命中国”所追求的“现代”决不能完全等同于资产阶级现代性,这一点,在根本的意义上,当然是因为马克思主义意识形态的影响。一方面,我们不能将“中国革命”视之为一场纯粹的民族主义的革命(尽管它有强烈的民族色彩),相反,这场革命一直带有浓厚的世界主义倾向,无论是早期的共产国际,还是后来“第三世界”的理论和实践,均可证明“革命中国”的世界性背景;但是另一方面,这一国际或世界的根本性质是无产阶级的,这就决定了“革命中国”和“现代中国”的价值取向上的不同差异,包括它拒绝进入资本主义的世界体系。这一差异主要表现在它从“民族国家”力图走向“阶级国家”;下层人民的当家作主,从而创造出一种新的尊严政治;对科层制的挑战和反抗;一种建立在相对平等基础上的新的社会分配原则,等等。这一切,又都显示出它的“反现代”性质,按照汪晖的说法,也许可称之为一种“反现代的现代性”,当然,还可以有多种的解释,比如,“另类现代性”、“革命现代性”,等等。重要的不只是某种命名,而是深入其中的分析和讨论。

  但是,这一对现代性的挑战和反抗,同时具有一种浓郁的本土色彩――我并不愿意把这一本土性完全纳入到民族主义的框架中进行讨论――强调这一本土性,只是因为任何一种政治经验“总是地方性的和独一无二的”,但是,我们不能认为地方性的政治经验中不能生长出某种普遍性,这也是为什么“革命中国”后来会加入到对世界的普遍性的争夺之中――哪怕这一争夺只是局限在马克思主义内部,这一争夺并不仅仅意味着“地方”的政治经验的合法性问题,而是意味着如何构造一种既是普遍的又是差异的世界图景,而我以为这正是“革命中国”最为重要的20世纪的思想遗产之一。

  正是这样一种“地方性”的政治经验――同时也是一种“地方性”的文学经验――如同“革命中国”和“现代中国”之间多重的逻辑缠绕一样,“革命中国”和“传统中国”也呈现出极其复杂的关系,有时,这种关系甚至是悖论的。一方面,中国革命极为彻底地颠覆了传统的等级秩序,甚至瓦解了乡村的宗族社会,这一瓦解显示了“革命中国”的现代性质,但是,另一方面,它又利用了多方面的传统资源并同时加以成功地转换为一种“地方性”的现代形态。这一转换的例证是多重的,比如说,我们既可以看到乡村宗族社会在革命的扫荡之下如何土崩瓦解,而另一方面,由于中国的当代社会由于保留了“自然村”的治理形态,又得以成功利用了传统的宗族治理模式,包括“带头人”(或“当家人”)的文学叙述(比如《创业史》中的梁生宝),多少可以使我们感觉到传统的“德性政治”在中国当代社会的延续及转换的可能性。

  实际上,在和“现代”与“传统”的复杂的逻辑关系中,中国革命创造出了巨大的甚至是成功的经验形态,而如何研究这一经验形态也依然是重要的研究领域之一。比如,我们如何研究社会主义时期的“抗争性政治”。显然,仅仅讨论那些显在的“异议”,并不是一件非常困难的事情,如同讨论索尔仁尼琴的《古拉格群岛》和苏联共产主义的关系一样。困难在于,如何认识并进而讨论中国的社会主义如何在体制内保留了这一“抗争性政治”,并给予了它一定的合法性。群众运动(包括“大鸣大放大字报大辩论”),不仅创造了一种体制内的抗争性政治的运动形式,而且构成了一种社会主义社会中人的“感觉结构”,即反官僚的天然的合法性,这种合法性进而导致的是中国反体制运动的绵绵不绝。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《上海文化》2010第一期

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