郭于华:陕北骥村的仪式与社会变迁研究

选择字号:   本文共阅读 2513 次 更新时间:2010-06-07 09:14:18

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郭于华 (进入专栏)  

  

  引子――祈雨

  

  " 上山采云,沿河取水――",随着雨师声音悠长的呼喊,青龙大王、黑龙大王和菩萨的神轿下山了。婆姨、女子们纷纷躲避,却又在房后或墙边偷偷窥视着。那摆放 "神神"牌位扎满柳梢的三个"楼楼"(神轿)由几个后生抬着,从山上的龙王庙和菩萨庙出发,行进到村庄的公共空间――小桥滩的戏台上。落下神轿,经过一番类似于神判的定夺,选好"马脚"(抬神轿者),确定了"上山采云"或"沿河取水"的方式,龙王的出山巡游便开始了。行程路线不由人定,而是冥冥之中神力所致,抬轿人鬼使神差般地受轿杆的支配,在山圪塔上攀上跃下或在沟底河边婉延游走,不时也会走入邻近村庄的地盘。龙王的仪仗在众人簇拥之下行进在村庄周围的梁峁沟岔之间,"叫雨"之声在山中回荡着:"龙王老人家就下哟,下下个海雨哟",众人的"合雨"声更是气势非常:"噢,万苗"。祈雨的队伍中全体人员都是头戴柳条编成的帽圈,赤背赤足,在六月的炎炎烈日下奔走呼喊,好象非若此就不能感动龙神普降甘霖。到了夜晚,"神神"的轿舆停放在戏台上,有专人轮值照看,同时还要进行"圈雨"的仪式,即通常由牧羊人按照可能降雨的范围行走一圈,把降雨限定在一定的区域之内。抬龙王出山一般要持续三天,抬毕后将神轿放在每年唱雨戏的戏台上。近些年来有两年干旱抬了龙王,每次都是抬回来雨就下来了,此时,男人们便在安放神轿的戏台前跪下一大片,在那苍天的雨露中跪着、拜着、念诵着,雨水和着眼泪在许多人脸上流淌着。

  "骥村的龙王灵得恶了(方言:意为非常灵验),一抬就下(雨)",这是骥村人和周边村庄村民们不无自豪的评说。神灵既然如此眷顾众生,人们也得虔诚有信,给"神神"许下的一年一度的雨戏也将就此拉开序幕,骥村一年当中最隆重和热闹的时日开始了。

  这是90年代中期发生在陕北农村的一个祈雨的故事。这是一个已经中断了将近40年,只是在最近的几年中才开始恢复的一种传统的民间仪式活动。

  

  一、关于仪式、象征与权力、政治关系的思考

  

  令人感兴趣的还不仅仅是上述仪式活动所包含的神秘、古朴特性和浓厚的地方文化色彩,而是这样一场戏剧上演的背景:陕北是一个在30年代末期就处于共产党政权影响下的革命老区。从50年代末开始,上述的祈雨等活动就被作为封建迷信而遭禁止;80年代以后,随着政治和意识形态统治的松懈,祈雨伴随着其他类似的民间活动重新出现在这里人们的日常生活之中。或许人们可以将这类活动视为人民公社解体、共产主义意识形态的支配消退之后传统的复活,或是改革开放背景下民间社会与本土文化的恢复与再造,但我在这篇论文中则将其作为探究近半个世纪以来民间社会与国家权力交互作用过程的一个起点。

  

  1. 作为人类基本生存技术的仪式

  将仪式作为探讨国家与社会关系过程的切入点,并非由于仪式与象征是人类学研究颇为偏好的领域,而是由于它们作为一个社会或族群生存状态与生存逻辑的凝聚点而存在。在外表上,仪式由于神圣化而显得神秘、怪异,而就其实在的内容来说,它往往与当地人们日常生活中最基本的生存状况相关联。在传统人类学通常关注的原始民族中,在既无文字又无正式教育的情况下,仪式与象征便可以使当地人们为了生存所必需的知识永远传承下去。利奇(Edmund Ronald Leach)曾经用一种新的方法来看待仪式行为的持久重复性,即从知识与信息的角度分析仪式,他指出,世界本身是通过分类而创立的,仪式重复叙述这一分类结果从而把它吸收的知识传之久远。没有文字的民族有各种动机来经济地使用他们贮存的信息,一切知识都必须贮存在活着的一代人所知的故事和仪式之中。这些贮存和传递的知识可以分为关于自然的信息和关于社会的信息两类,而在形式上则有用言语表达的信息和用行动表达的信息。所以,一个仪式序列在"充分"实施的时候往往一再重复自身,把信息多次重复地发出去(埃德蒙.R. 利奇,1966年,第403-408页)。

  

  2. 作为人类生存意义的仪式

  克利福德.格尔茨(Clifford Geertz)则从另一个角度揭示了仪式与人类生存关系的基本问题,或者说是有关人类生存基本逻辑的关联。在格尔茨看来,人类是与象征密切相联的:人类是如此地依赖于象征和象征体系,以致这种依赖性决定着他的生存能力。使人崩溃的威胁至少有三点:他的分析能力的极限、忍耐能力的极限和道德见解的极限。挫折、痛苦和道德困惑构成的强大挑战,是所有宗教必须给予应对的。而正是通过仪式(圣化了的行动)才产生出"宗教观念是真实的"、"宗教命令是完满的"这样的信念。通过某种仪式形式,动机(motivations)与情绪(moods)及关于存在秩序的一般观念才是相互满足和补充的。通过仪式,生存的世界和想象的世界借助于一组象征形式而融合起来,变为同一个世界,而它们构成了一个民族的精神意识(Clifford Geertz, 1973, pp.87-125.)。人对其生活世界的意义的理解,同样是人类生存的基本问题

  

  3. 作为权力实践和权力技术的仪式:

  近年来,国家与民间社会的关系及其历史过程一直是人类学、社会学关注的重要问题。在探讨这一问题时为了分析和叙述的便利,我们常会使用国家与社会、上层文化与民间文化、现代性与传统、正式制度与非正式制度等一系列对应性的概念。而这些对应概念的使用有时也会导致研究视域和思考上的二元对立,即将国家与民间社会视为各具不同性质、不同逻辑的位于两极的研究对象,并将正式的、法治的、理性的、现代的、普遍主义的等性质归于前者,而将非正式的、礼治的、迷信的、传统的、特殊主义的特性归于后者。事实上,现代国家的实质内涵并非只居于传统到现代的线性逻辑的一端,从本土社会与文化中孕育生长出来的国家和国家意识形态,与其产生的基础既相区别又有着无法分割的联系;共和国作为农民革命胜利的结果亦不可避免地带有乡土社会与文化的深刻烙印。因而,国家与民间社会、大传统与小传统、上层文化与下层文化、统治意识形态与民众观念之间的联系、沟通和互动过程才是认识社会构成与文化特质及其变迁的最重要角度。

  柯恩(Abner Cohn) 在《双向度的人》(Two-Dimensional Man)一书中,概括了的权力关系与象征行为这两个不可分割的维度(Two Dimensions)。指出象征符号和仪式行为等通常被视作非理性的东西并非专属于所谓原始的、野蛮的或传统的社会,现代文明社会的权力运作亦离不开它们。仪式与象征既可以表达权威,又可以创造和再造权威(Abner Cohn, 1974),它们与权力关系相互依存、互为因果。这一点常常为人们视而不见,因为我们身在其中,它构成我们生活的一部分,成为"视作当然"(taken-for-granted)的东西。

  克利福德.格尔茨(Clifford Geertz)在描述分析巴厘社会传统政治模式时使了"剧场国家"(Theatre State)这一概念,旨在阐明通常被西方人忽略的政治关系维度,即展示性和表演性的政治模式。他指出,巴厘国家的表达性特征即戏剧性象征形式是通过其整个已知的历史而显示的,它所追求的勿宁说是展示、是典礼和巴厘文化中统治情结的公开戏剧表现。它是一个剧场国家,其中国王和王子是演出的主持人,僧侣是导演,农民是辅助性角色、舞台工作人员和观众。各种宏大而隆重的仪式动员了成百上千的人们和数量巨大的财富,而这些并不是政治结果的手段:它们自身就是结果,它们就是国家的目标。宫廷典礼是宫廷政治的驱动力量;民众仪式并不是一种支撑国家的设计,而就是国家。权力服务于庆典,而非庆典服务于权力。巴厘的政治,如同其他所有的政治――包括我们自身的政治,是象征的行动,这并不因此就意味着它完全是头脑中的或者完全由舞蹈和祈祷所构成。剧场国家的戏剧正是其自身的模仿,它最终既不是幻想,也不是谎言,既不是戏法,也不是假装。它们就是它们本身的存在(Clifford Geertz, 1980)。格尔茨指出,象征、庆典和国家的戏剧形式是政治现实化的一种途径,它们也同样刻画了西方人的政治生活特征,只是未被充分地承认,它们常被作为意识形态来处理,在西方人眼中只是追求利益和实现权力意愿过程中的动员手段而已。由此格尔茨认为,"国家的符号学一直如此地哑然无声"。

  D.柯泽(David Kertzer) 在其《仪式、政治与权力》(Ritual, Politics, and Power.)一书中论及这样一个问题:现代政治生活中的我们已经脱离政治仪式了吗?回答是否定的。他特别强调,政治仪式在所有的社会中都是重要的,因为政治的权力关系无论在哪里都是经由沟通的象征方式而表达和改变的。他进而引述如沃泽(Walze)的话说:"国家是不可见的,它必被人格化方可见到,必被象征化方能被热爱,必被想象才能被接受"。世界的象征概念致使人们认为每个人都"有"国藉,正如每个人都有性别一样。也正是在此意义上,B.安德森(Benedict Anderson)将国家定义为"想象的政治共同体"。 权力必须通过象征形式而得以表现,仪式实践是传播这些政治神话的主要方式。位于仪式中心位置的象征作为神话的构成部分有助于构造出对于政治世界和各种政治人物公开态度的理解。仪式不仅从认知上影响人们对政治现实的定义,而且具有重大的情感影响力。人们从他们所参与的仪式中可以获得很大的满足。统治者努力设计和利用仪式动员民众的情感以支持其合法性,并激发起群众对其政策的热情。而作为象征,仪式对于革命群体也同样是重要的,革命同样需要引发强烈的情感以动员民众造反(David Kertzer, 1988.)。

  如果执著于马林诺夫斯基颇具影响的功能主义模式,通常会认为,人类对自然的理解越多,所需要的仪式就越少;人们以科学取代巫术,他们不再需要仪式去控制周围的世界,因为科学夺去其秘密事物的生命。一些研究者虽然意识到政治仪式在现代国家社会中的重要性,但在他们眼中却只看到这类仪式的价值与功能主要诉诸于愚昧而非教育、诉诸于群众而非精英。而代表现代潮流的仪式研究,主要关注的不是功能问题,而是阐明仪式本身内在逻辑和象征意义的问题。关键不在于仪式为人们做了什么,而在于它对人们说了什么,它如何为参加者所理解。

  人类学家对于政治、权力与仪式象征的研究告诉我们,对传统社会与现代社会、仪式象征与制度权力做截然对立的二元结构划分,无助于认识基层社会的变迁过程以及在这一过程中国家的影响,这种思路和方法对于真实的社会存在和社会运作方式也缺少解释力。

  作为精心的、持久的、高度重复的人类行为,仪式与人的生存状况的紧密联系不独限于落后的或传统的社会,我们从一些学者的研究中不难看到,在所谓现代社会与政治中,仪式与象征的存在和作用。而面对我们自己的文化,亦常常为这类问题所困扰:在如上所述的村落中,执著于生计的农民如何被卷入国家政治生活的旋涡,又何以放弃其原已相当完备的文化意义体系而进入一套与其日常生活似乎并不相关的共产主义意识形态和革命话语的结构之中。对于务实而虔诚的中国农民来说,崇高理想的灌输、意识形态说教和重大理论的解释,都比不上实践来得重要,而最为有效的恐怕是仪式化的行动这一权力实践的方式,配合以象征与形象建构的过程。在中国农村近半个世纪的历史中,这是一个仪式如何将国家权力、政治生活与普通农民的生活世界联系起来的过程;而在当代中国的乡土社会,仪式与象征更是传统复兴与地方文化重建的核心内容。通过仪式探讨共产主义体制的统治实践,是将其作为一种动态的过程而非仅作为一种静态体制的尝试性研究,从政治与象征的互动关系,从仪式与象征角度来理解国家权力,将提供一个透视民间社会与国家权力关系的新颖角度,并有助于我们认识半个世纪以来中国乡村社会生活与民族国家的基本状态和过程。

  

  二、一个村落生活世界的逻辑――作为生存技术的仪式

  

  表演了上述祈雨仪式的骥村,坐落于陕北黄土高原,是老革命根据地,亦是我们曾经多次进入并准备长期从事人类学田野工作的据点。这个仅有二百多户人家、一千出头人口的小村庄在历史上有过令人瞩目的辉煌,让它出名的有两件事:一是出了号称"光裕堂" 有72户之多的马氏地主集团;二是以毛泽东为首的党中央当年转战陕北时曾在此驻扎数月。如今,当年的声名远播和重要地位都已烟消云散,(点击此处阅读下一页)

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