许纪霖:普世文明,还是中国价值?

——近十年中国历史主义思潮之批判
选择字号:   本文共阅读 6752 次 更新时间:2010-06-04 10:16:07

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  十年河东,十年河西,以此来形容中国思想界的潮流变化,再确切不过。十年前的世纪之交,一场自由主义与新左派的大论战刚刚落幕,围绕着现代性、自由、民主与公正等问题,从80年代启蒙阵营分化出来的双方激烈交锋,天摇地动。进入21世纪,中国知识分子的内部分裂已成定局,对话转化为独白,冷讽代替了争论。刚刚过去的2000年代,是中国崛起的十年,2008年北京奥运与全球金融危机之后,中国的崛起已经成为世界公认的事实,崛起的中国,将走向何方?作为一个世界大国,将以什么样的文明价值向世人展示?

  在这一新的时代背景下,对立的中国知识分子又有了新的思想聚焦,其焦点落在中国发展背后的价值正当性上:是继续三十年来的改革开放,坚守人类的普世价值,融入全球主流文明;还是寻求独特的中国价值,为世界提供一个另类现代性?这场“普世价值论”与“中国特殊论”的隐匿论战,虽然没有在公共领域直接展开,但在有关中国的所有问题上,几乎都可以窥见其背后的刀光剑影。在各种各样的“中国价值”、“中国模式”、“中国主体性”等流行于当下思想界的叙事背后,有一个共享的理论预设,这就是反启蒙的、对抗普遍理性的历史主义。新世纪之初的历史主义思潮,浩浩荡荡,蔚成大观,成为中国思想界一时之显学。

  

  一,从80年代的普遍理性到90年代启蒙的历史化

  

  特殊与普世,皆是相对而言,如同黑格尔的主奴关系,是一种互为前提的辩证存在。在上下两千年的古代历史当中,中国一直是世界文明大国,在东亚地区代表着普世文明。这一华夏中心主义的位置直到19世纪中叶被颠覆,随着欧洲文明称霸全球,中国开始被边缘化,成为全球普世历史中的特殊案例。晚清之后几代中国人的奋斗,皆为实现中国的富强,成为西方那样的现代性普世国家。然而,新中国的缔造者毛泽东对于西方普世文明具有强烈的反叛性,他主导的另类现代性实验,不仅颠覆了欧美的资本主义文明,也背离了苏俄的社会主义正宗,试图借助中国特殊的历史文化传统,通过民粹运动的常规化,以准宗教的革命精神为动力,实现国家富强与国民均等的毛式现代性目标。这一被汪晖称之为“反现代的现代性”,排斥的是西方现代性,却又胸怀天下主义抱负,要在拯救全人类的共产主义理想中,走一条中国特殊的道路。这一内涵着宇宙、自然、人类与民族普遍规律的大同理念,因为其残酷的乌托邦实践与世俗时代人性的背离而无法维持下去。“文革”结束之后,在邓小平的领导下,中国迅速回到世俗化轨道,打开国门,第二度融入全球化的普世文明。

  思想史意义上的80年代,从1978年的改革开放之始,延续到90年代初全球冷战结束。80年代的时代特征乃是五四之后的第二次思想启蒙,从共产主义的超越世界回到哲学人类学意义上的普遍理性,从中国的特殊道路回到西方为中心的普世历史。80年代的中国虽然呼唤“中华民族复兴”,但真正的出发点不是民族,也不是国家,而是“人”,那个超越了具体种族、民族与国家界限的抽象的“人”。毛泽东的“文革”被理解为违背了普遍人性的封建专制,因而启蒙所追求的也就是一种符合普遍人性的普世现代性。现代性的正当性来自人类的普遍法则,而不是特殊的民族国家利益或历史文化传统。在80年代,世界的尺度也是民族的标准,世界的现实,就是中国的未来。民族的所有价值都要放在世界的天平中去衡量。80年代也有爱国主义,但其背后是一种世界主义意识:中国要实现民族复兴,最重要的乃是走向全球的普遍历史。相比之下,中国特殊的历史文化传统反而成为负资产,是走向普遍历史过程中必须被克服的对象。80年代爱国者们普遍的忧虑,不是“中国的消失”,而是“被开除球籍”,他们关怀的共同点是如何从封闭走向开放,从“黄土地”走向“蓝色文明”,因而80年代的启蒙思想,存在着一种根深蒂固、未经反思的二元式叙事:中国vs世界、传统vs现代、历史vs规范、特殊vs普遍……这些范式实质上只是同一种二元叙事的不同表述而已:“中国”象征着封闭和落后,象征着妨碍现代化的特殊传统;而“世界”意味着先进与未来,意味着普世的价值与规范。这个“世界”有其可模仿的典范,那就是西方的现代性。当90年代初全球冷战结束,西方模式似乎从此不可挑战。李慎之兴奋地说:“世界经过工业化以来两三百年的比较和选择,中国尤其经过了一百多年来的人类史上规模最大的试验,已经有足够的理由证明,自由主义是最好的、最具普遍性的价值”。[1] 80年代在一片乐观的“历史终结”欢呼声中落下帷幕。

  与“漫长的”80年代相比较,90年代相对比较“短暂”。其之所以“短暂”,乃是从各个方面来说都是一个过渡期,具有分化、组合、混沌不清、重新出发这些过渡期的特征。当80年代的启蒙获得话语领导权之后,也是其走向分化的开始,以普遍理性为核心的启蒙阵营到90年代中期发生了重大分裂:自由主义与激进左翼、人文精神与市场世俗主义、世界主义与民族主义……这些本来同处一个阵营的对立双方,纷纷从启蒙的旗帜下破茧而出,自立门户,形成90年代激烈的思想论战。[2] 每一次论战的结局,都深刻颠覆了启蒙所赖以存在的思想与现实根基。

  90年代对启蒙的普遍叙事的挑战,首先来自于反西方主义的出现。在80年代的新启蒙运动之中,西方是现代性的世界典范,是全球普遍历史的终极象征。然而,到了90年代中期,随着启蒙阵营的分化,西方这一象征符号也发生了裂变,在新崛起的激进左翼和极端民族主义那里,西方模式成为了需要被超克的对象。张颐武、陈晓明运用刚刚引进的萨伊德(Edward Said)后殖民文化理论,重新审视五四以来中国的启蒙话语,判定它们是西方的“东方主义”在中国的殖民化,宣布现代性在中国终结,必须代之以具有本土意识的“中华性”;崔之元、甘阳为代表的海外新左派。以西方的“分析马克思主义”、“批判法学”、“新进化论”为理论,主张“第二次思想解放”,从对西方的迷信中解放出来,在中国通过“新集体主义”等多种制度创新,实践一条超越资本主义与社会主义两分的中国道路。到了1996年反西方主义思潮出现了山寨版《中国可以说不》,集中宣泄了极端民族主义者对西方的仇视。[3]

  当西方的太阳在地平线上陨落,中国的月亮便在树影中升起。如果说80年代的风气是告别东方、走向西方,那么到了90年代中国真正融入全球化、全面拥抱西方的时候,西方却不再代表理想中的普世价值,转而变为一个压抑中国的怪兽。去西方化、在中国发现历史,追求知识话语的本土化,成为知识界新的时尚。即使是自由主义者,对80年代那套“传统与现代”、“中国与西方”的二元式叙事也有所反思,于是出现了两种修正的现代性叙事:文化民族主义与保守自由主义。

  作为对80年代激烈反传统的修正,90年代初出现的文化民族主义思潮,在侠义上是一种文化保守主义,在广义上表现为各种宽泛的学术本土化的努力。90年代的文化保守主义,通过回溯近代中国思想史中的杜亚泉、学衡派和新儒家,重新肯定中西调和论的历史价值,试图实现人类的普世文明与儒家传统的对接。如同历史上的张君劢、梁漱溟、熊十力、牟宗三这些新儒家,90年代的文化保守主义也将义理与制度分为两截,在制度上肯定启蒙的基本目标,承认民主与科学的价值正当性,他们思考的重心是:如何从“老内圣”(儒家义理)开出“新外王”(民主与科学)?传统的儒家思想如何适应并转化出现代价值?而宽泛意义上的文化民族主义,追求的是西方知识话语的本土化:如何借鉴中国的“地方性知识”,将外来的社会科学知识谱系,转化为具有中国特色的本土话语?无论是文化保守主义,还是知识本土化,他们的基本立场依然是世界主义的,承认现代性价值在中国的普遍正当性,只是认为其来到中国之后,应该有独特的本土资源而已。90年代这种温和的文化民族主义与下面将论述的历史主义不同,他们不是以中西方对抗来证明自己的存在,而是通过调和东西方文明,以实现具有中国特色的现代普世文明。

  一方面是文化民族主义者试图与现代价值接轨,另一方面自由主义也在寻求自身的本土化。刘军宁在90年代是英国式保守自由主义的积极倡导者。他所焦虑的是:来自西方的自由主义价值如何在中国找到本土资源,特别是自由主义比较缺乏的超越价值?在他看来,假如自由主义缺乏本土传统中超越价值的支撑,“普世价值及其制度载体就得不到民众来自信仰层面的认同”。他试图将中国传统中老子的“天道”与自由主义相结合,赋予世俗性的普世价值以本土化的超越源头,发展出一种“天道自由主义”。[4] 自由主义的这一本土化转向,与上述文化保守主义可以说是殊途同归,差别仅仅在于:自由主义将普世价值作为核心,寻找中国传统内部的相应资源,但这些资源仅仅只有工具性价值;而文化保守主义坚守儒学传统有其不可替代的内在价值,努力证明其与现代的民主科学并不冲突。

  80年代的改革并不深入,因而启蒙只是康德式的抽象理念,只是一种理性的形而上学。为了走向“世界”,幻想“去中国化”,穿越传统为现代化设置的各种屏障。当90年代改革进入艰难的攻坚战,启蒙也因此从玄学回落到人间,被还原到中国的具体历史语境与现实条件,于是启蒙不得不“再中国化”,从抽象的价值规范回到具体的中国问题研究。另一方面,启蒙所得以建立的普遍主义哲学到90年代受到各种后现代思潮的强烈阻击,普遍主义的价值基础摇摇欲坠,留下的是一片相对主义和虚无主义的精神废墟。为填补普遍主义失落而产生的硕大虚空,于是“中国价值”、“中国模式”、“中国主体性”等各种民族本真性叙事开始出现,经过90年代的短暂过渡,到21世纪初,历史主义思潮在中国思想界隆重登场。

  

  二,挑战普遍性:历史主义的兴起

  

  历史主义(historismus)思潮是一种对启蒙运动的反弹,按照梅尼克(Friedrich Meinecke)的经典性研究,虽然历史主义在欧洲与理性主义一样古老,但作为一种思潮,出现在18、19世纪之交的德国,其核心概念有两个:个性和发展。[5] 从古希腊的自然正当、中世纪的基督教伦理一直到世俗化的启蒙理性,都认为历史的价值在普遍的自然、神意或人性之中,有其客观性的保证。但历史主义相信历史的背后不存在客观的法则、超越的意志或普遍的人性,历史只是以个性的方式存在,国家乃是个性化的集中体现。在这个世界上,并不存在什么普遍有效的价值或跨越历史文化的普遍秩序。所有人类的价值都属于特定的历史世界,属于某种文化、文明或者民族精神。价值是否正当,唯有置于具体的历史文化传统、从民族国家的视角才能加以衡量。正如伊格尔斯(Georg G. Iggers)所指出的那样,历史主义的要旨在于“拒斥启蒙运动的理性和人道主义的观念”,“认定人没有本性,而只有历史”。[6]

  中国虽然不是历史主义的精神故乡,但如同其它非西方国家一样,当启蒙运动的狂飙席卷之后,都会出现对普遍理性的反弹,出现以民族精神对抗世界精神的各种形式的历史主义。90年代的文化保守主义虽然重视民族的历史文化传统,但它并不反抗启蒙的普世目标,相反地试图将儒家文化与启蒙理想相结合,在启蒙的普世价值之中找到中国的特殊道路。但是到21世纪初,历史主义将中国传统与普世价值直接对立,他们抵抗的对象不再是90年代反西方主义所仇视的“现实的西方”,而是“理念的西方”,即启蒙所代表的普世价值,对“现实的西方”的批判,上升到了对“理念的西方”的理论抵抗。

  詹姆斯·施密特(James Schmidt)指出:“启蒙运动是欧洲的一个历史事件,但是,‘什么是启蒙’这个问题,却独一无二地是一个地地道道的德国问题。”[7] “什么是启蒙”意味着后发展国家的普遍焦虑,希望通过启蒙克服自己的独特性,成为像英法那样的普世国家。普世国家追求的不是民族的本真性性,而是超越民族的普遍人性,康德当年对这个问题的经典回答,正是哲学人类学意义上的“有勇气公开运用自己的理性”。然而,“什么是启蒙”的问题来到中国,经过90年代后现代思潮的洗礼,到21世纪初已经从康德式的规范性定义,变成一个福科式的诘问:启蒙话语是如何被历史地建构的?现代性如何从欧洲的特殊历史演绎成一个普世的神话?

  对启蒙价值的批判,首先从解构西方文明的普世性开始。张旭东运用黑格尔的辩证法,颠覆了普遍性与特殊性的既定理解:“普遍性不过是特殊性的特殊的表现,是特殊性的一种过度陈述。……用一种带黑格尔意味的辩证法的词汇来说,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《开放时代》杂志,2010年第5期

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