何光沪:从人性论看东西方宗教哲学之相通

选择字号:   本文共阅读 4136 次 更新时间:2004-07-03 23:41:13

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何光沪  

  由于它已经存在于这些宗教传统关于意志自由的教义中,而且也是这项教义的自然推论,我们在此就不再列举了。

  

  五、结语

  

  这里所重述的宗教哲学之人性论有一个重要的特点,即不以性善论与性恶论为其讨论之核心。这两种理论之争一直是中国学者提出人性论时关注的核心,因而几乎被不加怀疑地当作了人性论的主要内容。但是,从哲学的而不是伦理学的角度来看,人性论讨论的主要应是“人性是什么”,而非“人性怎么样”,应是“人性的真相”,而非“人性的好坏”。因为,只有先描述了人性的状态,然后才能对它作价值判断。对任何事物来说,现象描述都是价值判断的前提。而且,价值判断必须有标准,因而具有某种相对性,并具有第二性的地位。当然,这绝不是说我们的现象描述就是绝对的,这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说,都具有前提性或第一性的地位。当然,我们在对人性进行描述时,至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准,即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素,或称人的本质。说到底,人的价值,正在于人具有这种本质。

  

  注释:

  [1] 《孟子·告子下》。

  [2] 《孟子·告子上》。

  [3] 在本书末尾附图(以下简称为HB──He’s Bell)中,以“人类”层次与“生物”层次之间的虚线表示这种重迭。因为从另一面看,这两个层次之间又不是截然分割的,而具有某种重迭性或连续性(“食色”就是这种连续性的两个例证)。

  [4] 在汉字古音之中,“性”与“生”音同,所以“生之谓性”自然几乎是同语反复,指的当然是人的“自然属性”,而不是我们在此明确界定的人的“本质属性”即人性。例如《春秋繁露》说:“如其生之自然之资谓之性”(《深察名号》),《论衡》说:“性,生而然者也”(《初禀》),都是此意。最典型的是荀子说的“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),显然是指人的自然性质(与孟子所用概念涵意不同),而不是指所谓“本质”,否则他不会主张“化性”:因为本质是无法“化”掉的,可“化”者不是本质,或者换个说法,一事物之本质倘真被“化”掉,则该事物就已不是该事物了。(参见《荀子·性恶》。)这也可以解释孟荀何以对人性的评价看似对立,而道德主张却很接近,因为二人的对立是概念内涵不同所致,即并非真正的实质对立。

  [5] 《孟子·告子上》。

  [6] 如《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存焉。”

  [7] 《左传·昭公二十五年》。

  [8] 《孟子·尽心下》。在此可以再次看出,孟子与荀子在这个重要问题上,用同一个词指称着不同的对象;孟子在这里“不谓性”的东西,荀子恰恰称为“性”──“凡性者,天之就也。……不可学,不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》);“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。就本书所谓“人之本质”意义上的人性而言,荀子与孟子的距离并不象人们常说的那么遥远,相反却有暗合之处。如荀子说“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》),这正是孟子用“性”来指称的人的本质。这表明,这两位被视为儒家两端代表的思想家,用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。难怪后来的儒家代表董子更直截了当地说:“性者,质也”(《春秋繁露·深察名号》。

  [9] 然而,从所谓“仁”、“义”、“礼”、“知”等项,“君子不谓命也”(《孟子·尽心下》),我们也不应得出结论说,儒家的“仁、义、礼、知”等就是人性或人的本质。因为这些东西有很强的社会性、伦理性或价值判断色彩,而人性是个人的、本体的、先于价值判断的,只是“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”。所以,这些东西只是人性可以达到的结果,而不是人性本身,否则儒家就不必谈“修身”了。

  [10] 《庄子·马蹄》。老子亦将“素朴”与“无欲”相联系;“见素抱朴,少私寡欲”(《老子·十九章》),“无名之朴,夫亦将不欲”(《老子·三十七章》),“我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)。奇怪的是,后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的,这不是莫大的曲解吗?

  [11] 《庄子·天地》。

  [12] 《庄子·徐无鬼》。

  [13] 《圣经·创世记》1:26—27。

  [14] 《圣经·创世记》2:7。

  [15] 《古兰经》32:9。

  [16] 《圣经·创世记》1:26。

  [17] 《古兰经》35:39节也说:“他使你们为大地上的代治者。”

  [18] “自我”(Atman),常译“性灵”,此处义为“神灵”,“精神”。──译者注。

  [19] “真元体“(purusa),音译“补鲁灑”,义可谓“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英,而形成之为“人”也。阿氐谓取一“神我”,赋之形而与以质。──译者注。

  [20]《爱多列雅奥义书》第一章1──3节(引自徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1984年)。

  [21] 意谓“善美之作”也。──译者注。

  [22] 同上《奥义书 》2:2—3。

  [23] “此谓“自我”。──译者注。

  [24] 同上《奥义书》4:1。

  [25]《大正藏》第27卷,第728页以下。

  [26] 儒教之要求“成己成物”、诫勿“暴殄天物”,基督教之要求“遵主圣范”,向往效法“圣爱”,都含有这层意思。

  [27] 《孟子·尽心下》。

  [28] 同上。

  [29] 《孟子·告子上》。

  [30] 我们所说的心智,实际上包含儒家经常并举的“仁”与“智”。

  [31] 《荀子·正名》。

  [32] 《荀子·礼论》。

  [33] 他曾说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》。)

  [34] 《荀子·性恶》。

  [35] 《荀子·正名》。

  [36] 《荀子·礼论》。

  [37] 《庄子·马蹄》。

  [38] 同上。

  [39] 《老子·三十七章》。

  [40] 《分别界品第一》(《大正藏》)第29卷,第2页中。

  [41] “意根于二处增上,一能续后有,二自在随转”《阿毗达磨大毗婆沙论》,第142页,《大正藏》第27卷,第731页中。

  [42] 《大正藏》第16卷,第559页。

  [43] 《大正藏》第31卷,第56页上。

  [44] 这是《创世记》的重要内容,也是基督教的重要教义。

  [45] 这方面的圣经依据有《约翰福音》1:12—13,7:17;《希伯来书》3:7—8,3:15,4:7等处。

  [46] 帕斯卡在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现自身之时,所依据的正是人在信仰上的自由意志:“他(按指上帝)既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现,而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来……使得自己的标志为那些追求他的人看得见,而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人,便有足够多的光明;而对那些怀着相反的心意的人,便有足够多的幽晦。”(《思想录》,第192页,商务印书馆,1986年)

  [47] 《论自由意志》,第1卷,第1章,第3节。转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》(人民出版社,1994年),第168页。

  [48] 同上书,第2卷,第19章,第53节(转引自赵敦华前引书,第169页)。

  [49] 《创世记》2:7。

  [50] 同上,2:19—20。

  [51] 同上,2:15。

  [52] 同上,1:26,1:28。

  [53] 《约伯记》35:11。

  [54] 《罗马书》1:19。

  [55] 一些圣经注释引用《列王记上》3:9和《以赛亚书》7:15来把“知善恶”解释为“道德上分辨是非的能力”(香港海天书楼《启导本圣经》第32页),但这两段经文正好说明人并未从吃禁果的始祖获得这种能力,否则所罗门王就不必求赐予这种能力,“孩子”也就不会要到一定的时候才“晓得弃恶择善”了。

  [56] 保罗·蒂里希用这个术语来表达与实然状态相对照的人的应然状态,或与“实存”相对照的人的“本质”。

  [57] 见《创世记》6、7、8章。

  [58] 见《创世记》11:1—9。

  [59] 参见前引《启导本圣经》,第37页。

  [60] 有关的《古兰经》根据,可参见:5:20、17:84、18:29等节。

  [61] 《论语·阳货》。

  [62] 《论语·阳货》。

  [63] 王弼在赞成“性相近”的时候说过:“若全同也,相近之辞不生;若全异者,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共之。无善无恶则同也;有浓有薄则异也。虽异而未相远,故曰近也。”(《王弼集校释》,中华书局,1980年,第632页。)显然,他所说的同者,是质的同,异者,是量的异,而我们所说的同,也是指本质而言。

  [64] 《论语·里仁》。

  [65] 宋儒陆象山说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《象山先生行状》。)又说:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。”(《文集》卷三十五《语录》。)

  [66] 《孟子·告子上》。

  [67] 同上。

  [68] 《荀子·性恶》。

  [69] 《妙法莲华经疏》。

  [70] 《坛经》。

  [71] 《原人论·直显真源第三》。

  [73] 《古兰经》32:7—9。

  [74] 《论语·公冶长》。

  [75] 《孟子·尽心上》。可参见荀子所说:“凡性者,天之就也。……不可学、不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》),“性也者,吾所不能为也然而可化也。”(《荀子·儒效》),显然在荀子看来,性虽可改变,但却不是人所造成的。

  [76] 《二程全书,遗书第二》。

  [77] 《春秋繁露·玉杯》。清人苏舆在《春秋繁露·义证》中怀疑包含包含这句话在内的整段话“非董子原文”,我虽然不擅考据故不能判断其结论如何,但可以从其所列理由之第一、二条看出上述汉语语境中典型的误解。其实,把“善善恶恶”理解为“以(本体的)好为好,以(本体的)不好为不好”即“好利憎弊”,而不是苏舆所理解的“本为美德”,则董子的话就没有任何矛盾了(苏舆认为有矛盾)。(参见前引书,第34页,中华书局,1992年)。此说可以从下一段引文得到佐证。

  [78] 《春秋繁露·竹林》。

  [79] 《春秋繁露·深察名号》。

  [80] 亦与陆象山所谓“道不远人,人自远之耳”相互发明。陆又说:“四端万善,皆天之所予,不劳人妆点。但是人自有病,与他间隔了。”(《陆九渊集》)卷三十五。)

  [81] 当然,与董子这句话后面寄希望于王化不同,基督教是寄希望于上帝之救赎。但若将“王化”解释为神圣原则之实现,则又与基督教之说相去不远了。

  [82] 《皇极经世·观物内篇》:“性情形体者,本乎天者也。”

  [83] 《正蒙·太和户》:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名。”太虚即世界本源(“太虚无形,气之本体”──同上),所以二性说到底均由“天生”。

  [84] “天命之谓性”当然是天生。“生之谓性”也是此意:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说, 才说性时便已不是性也。……此理,天命也”(《二程集》第1册,第10—11页),因为“人生而静以上”就有者,当然是上天所生,不可能由人自生。

  [85] “性者,人物所得以生之理也“(《孟子集注·离娄章句下》,理即“天理”。“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也”(同上,告子章句上),所以“气质之性”亦得自“天”。

  [86] 见《陆九渊集》卷三十五《语录下》。

  [87] 《尚书引义》卷三《太甲二》。

  [88] 《庄子·庚桑楚》。

  [89] 《庄子·达生注》。

  [90] 《庄子·养生主注》。

  [91] 《佛教大辞典》第227页(商务印书馆国际有限公司,1994年)。

  [92] 《大正藏》第12卷,第222页中。

  [93] 《书·大禹谟》。

  [94] 《孟子·告子上》。

  [95] 《孟子·离娄下》。

  [96] 《孟子·滕文公上》。

  [97] 《孟子·告子上》。

  [98] 同上。

  [99] 《孟子·公孙丑上》。

  [100] 《荀子·儒效》。注意他在此的用词是“质”。

  [101] 《荀子·荣辱》。

  [102] 《春秋繁露·深察名号》。

  [103] 《白虎通义·情性》。

  [104] 《法言·修身》。

  [105] 《论衡·率性》。

  [106] 《通书·师》。

  [107] 《经学理窟·气质》:“为学大益,在自变化气质”(《张载集》第274页);《河南程氏遗书》卷第十八:“能变得气质,则愚必明,柔必强”(《二程集》第1册,第191页)。

  [108] 《朱子语类·卷四》。

  [109] 《陆九渊集》卷三十五《语录·下》。

  [110] 《尚书引义》卷三。

  [111] 同上。

  [112] 《庄子·徐无鬼》。

  [113] 《庄子·骈拇》。

  [114] 《庄子·在宥》。

  [115] 《大般涅槃经集解》第51卷(《大正藏》第37卷,第532页)。

  [116] 《坛经》。

  [117] 同上。

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