朱苏力:费孝通、儒家文化和文化自觉

选择字号:   本文共阅读 2689 次 更新时间:2010-04-30 11:34:07

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朱苏力 (进入专栏)  

  

  [内容提要] 费孝通与早期儒家发现并要回答的社会根本问题有许多共同点,在思路上有许多一致之处,包括回答问题的方案,务实和超越。差别在于,就共同关心传统农耕社会的秩序这一点而言,早期儒学试图以规范信条回应农耕社会的基本问题,费孝通不仅以现代的经验表达解说和正当化了当年早期儒学的解释和回应方案,而且在新的时代提出了新的回应方案。而要论证这一点,首先必须越出对儒家文本、概念和命题甚或狭义中国文化(典籍制度)自身的分析,必须重构阅读传统儒家思想的社会语境,实现满足时代所需的新的文化自觉。

  

  一、引言

  很早就接受了人类学和社会学——从现代西方移植到中国的社会科学——的训练,然后他去了英国,在伦敦经济学院接受了系统训练,又很快在国际社会学和人类学界获得了迄今还没有其他中国学者达到的国际性学术声誉。接受的学术训练几乎全是西方的,主要学术著作都符合现代西方的学术传统和规范;即使后来,由于政治,由于年龄,他基本不再撰写典型的学术论文了,但他的学术评论、随笔仍然透着现代学术知识人的论证风格。在日常生活中,不留髯,不穿长袍或唐装(可那是唐装吗?),言词和文字都很平和、朴素,不像与他同时代的“新儒家”或今天读经倡导者那样慷慨、凛然,那样古拙、深奥。[1] 他没有把孔子、孟子、朱熹或陆王挂在嘴边,直到晚年提到的仍然是马林诺斯基、帕克;[2] 他也没有高调过“为往世继绝学,为万世开太平”之类的君子之“义”,谈的更多的是“江村经济”、“乡镇企业”或是“富民”的小人之“利”。唯一可以算是对儒家的集中思考,可以据此重构他与儒家思想之格局的只有他晚年的一篇短文《孔林片思》,[3] 但那也只是片思。

  我曾在一篇短文中称费孝通先生为二十世纪华人中最伟大的社会科学家,[4] 这一点恐怕无人争议。但在本文中,我则试图论证,尽管从未以儒家学人自诩、倡导儒家的思想,也从未争夺儒家的衣钵,费孝通先生却对以孔子为代表的特别是早期儒家思想的历史语境正当性和合理性做出了超过任何其他现当代学者的最强有力的解说;由于他有效地用现代社会科学表达,我认为他在现代中国社会真正延续和拓展了儒家思想,初步实现了儒学由人生哲学、世俗宗教向社会思想、理论和方法的转变,拓展了人类学术思考的空间;他影响了一代中国年轻学人,并且这种影响在继续增大;此外他的社会实践关怀和思路,也与孔子代表的早期儒家一致。据此,在这一维度上,我认为费孝通先生是儒家思想的伟大承继者和光大者,其对儒家思想的贡献远远超过了诸如新儒家等儒家思想的坚守者和阐释者。

  我的论证需要首先构建两个前提。因此,下一节提出我心目中关于学术传承的抽象标准,以区分学术信徒与思想传承者;第三节简单重构早期儒家试图回答的基本问题和方案,作为勾连儒家与费孝通的思想脉络的基础;第四至六节着力分析费孝通学术思想和实践与早期儒家思想的一贯性和贡献,第四节集中展示费孝通有关“礼”和“礼治”的观点和贡献,因为“礼”——在我看来——是儒家中最具社会意义和制度意义的但在现代政治争议最多并大都被否弃的思想;第五节侧重从思想方法上揭示早期儒家与费孝通的一致性;作为对前两节以现实问题为中心的一种平衡,第六节集中从超越性层面考察费孝通对儒家思想的承继和贡献。最后一节则试图在一个更广阔的学术文化思想视野中,部分通过与新儒家的对比,展示费孝通对于中国学术思想文化发展和文化自觉的某些意义。

  这注定是一个不可能令人满意的研究。本文涉及的诸多问题、材料、作为前提而诉诸的观点不仅大有争议,甚至在一些学者看来根本就是错误的。如果是这样,除了欢迎批评指正外,我的一个预告是,本文从未打算对关于早期儒家、关于费孝通以及两者关系做一种本质理解和界定,我只是试图勾连二者,从一个新的视角理解中国文化和学术的脉络,追求一种新的可能。但这也不意味我仅仅是“抛砖”,在没有新资料令我信服之前,我会坚持我的理解。我更多关注早期儒家,主要是孔、孟和董仲舒,而不涉及后代的儒学,无论是朱熹还是陆王。这种处理首先是因为我的学识有限,但更重要的是从谱系学方法上看,考察“发生”更为重要,而——受制于我的学术训练——我认为儒家从孔子到董仲舒,尽管侧重有所不同,基本的制度关注是相同的。最后,很多读者可能会理解本文目的在于对费孝通学术传统的重新定位。但这并非我的追求。我不认为费孝通的著作属于儒家传统,也不认为有必要将费孝通纳入儒学传统,这既不会增加了费孝通的学术份量,也不能因此提升儒家思想或中华文明在世界中的地位。无论儒家还是费孝通都已经是历史,而我的关注永远是中国和世界的现在和未来。

  

  二、确认学术传统的标准

  通常判断学术传承的标准大致可以说是“继绝学”,即使这个“学”未必真是“绝学”。具体于一位学者,主要看他的师承关系,自我标榜的学术信奉和立场,利用的学术资源,诉诸的学术经典和权威,集中阐述和表达的学术教义、命题和概念等等。在当下中国,甚至还可能包括服饰(西装或长衫、唐装)、礼节(握手或抱拳)、交谈或著述使用的语言(例如,西化文法和外文单词,文言或伪文言)。这是一种跨文化的现象,在当代中国,不仅在传统国学中,而且在中国人的西学研究中,也普遍借助这个标准。福柯、哈贝马斯、哈耶克或波斯纳均在当下中国学界有一些“传人”。即使在政治话语中,也处处透露出这一标准,作者常常通过大量引证权威作者和自我宣示来自我界定,[5] 许多读者也常常据此来判断作者的政治倾向、学术传承,主流还是非主流。

  标准的跨文化流行表明其具有合理性。对于社会来说,最主要的可能是便利。这种标准减少了读者的,有时还有观众的——若是把服饰、发型或胡子都考虑在内——信息费用。有各种经验的读者可以借此更快了解某学者的思想来源,包括他可能的问题和解决问题的思路,从而更快更准地选定自己偏爱的学术产品。但对学者也有用,除表明自己的学术信仰外,更重要的是引用者(后代作者)可以借助其信奉、研究和引证的前代作者之权威,以各种方式影响甚或设定后代作者之产品的市场和消费对象,其作用大致相当于商标。[6]

  但这也就暴露这一标准隐含的一些麻烦。若以后代作者的主观表达为标准,即使作者是真诚的,也完全可能与其号称追随的前代作者相距颇远,甚至完全是创新的。这种情况在世界各国历史上屡见不鲜。在儒家传统中,战国时儒家已分成八派,此后又有汉儒、宋儒、陆王,乃至现代的新儒家,就是例证。乃至于马克思生前就否认自己是某一派的马克思主义者。若是后代作者不真诚,则麻烦更大。例如,如果我希望借助强势话语的主导地位,我可以利用强势话语的概念、命题甚或只言片语来获得或维系学术甚或政治的强势;另一方面,我也可能有意利用既定话语格局来制造并凸显自己所谓的创新、反叛或守成。这两种类型的诉诸前代作者不仅与被诉诸的作者无关,有时甚至与学术无关,而与后代学者当下的利益判断有关,与制作和推销学术“赝品”有关。

  我更偏爱以问题或思考问题的进路、视角、方法等维度来勾连或建构学术流派或学术传统,反对学术流派和学术传统上的本质主义。这一标准并不新颖。[7] 它有弊端:可能引发某些追求知识谱系高度确定性的读者的困惑,同样可能被机会主义者滥用。但它可以展示人类思想的多样性和复杂性,认真对待思想家和学者,激发我们的想象力,拓展我们想象和研究的空间。公开标明的构建不会欺骗读者,至少留下了争辩的可能。

  据此,一个学者完全可以同时属于几个学术流派,甚至可以属于通常与其对立的学派。例如,维特根斯坦在地域上属于欧陆哲学,语言哲学,但在气质上则属于英美哲学,经验主义,实用主义(语用主义);马克思主义政治家毛泽东、邓小平,由于强调实践检验真理,则与杜威的实用主义哲学很多有相通之处;由于集中关注中国农民问题,则可将政治家毛泽东和社会学家费孝通并列;在这个意义上,尽管政治上可能极端对立,但在思想方法上,自由主义信条信奉者与教条主义马克思主义者没有根本的区别,甚至可以说他们是世俗宗教的信奉者。

  我正是按照这一标准构建费孝通与(早期)儒家的学术联系。我认为他们发现并要回答的社会根本问题有许多共同点,在思路上有许多一致之处,包括回答问题的方案,务实和超越。当然也有很多和很大的差别,即使就共同关心传统农耕社会的秩序这一点而言,早期儒学——由于种种条件制约(同时也是支撑)——试图以规范信条回应农耕社会的基本问题,而费孝通先生,同样由于其现代制约/支撑条件,不仅以现代的经验表达解说和正当化了当年早期儒学的解释和回应方案,而且在新的时代提出了新的回应方案。而要论证这一点,首先必须越出对儒家文本、概念和命题甚或狭义中国文化(典籍制度)自身的分析,必须重构阅读传统儒家思想的社会语境。

  

  三、早期儒家面对的问题和方案

  历来的学人都更重视孔子的“仁”,儒家思想往往被视为后世传统中国各朝代(秦和汉初除外)的主流和正统意识形态,或是修身养性的道德理论,现代新儒家则在以另一种方式“同世界接轨”之际强调其思想文化意义(哲学、美学、宗教),试图从中开出民主与科学。但我认为这种阅读理解,无论贬褒,都大大低估了儒家的社会意义以及历史意义。这与读者的阅读习惯有关,视儒家经典本身为完整的有待解读的文本;我则认为更应当将儒家经典与其发生和回应的社会环境视为一个整体上有待阅读的文本。这种阅读会有偏颇,但更可能凸显了它的社会历史意义。在这种阅读下,我认为,儒家是当时条件下最适合农耕社会或乡土中国的一个基本的社会理论和政治理论,为在中国(无论其历史上曾是如何界定)这一广袤土地上的人们持续数千年基本成功的社会实践提供了基本的制度和规范保障,履行了建构社会组织的功能,从马后炮的观点看,比任何其他学说都更有效回答了对于当时所有人的日常生活都具有第一位重要性的基本社会秩序问题。

  在传统农耕社会,这个秩序问题大致有以下两个基本方面:第一,如何在一个因生产力水平低下、人员流动很少的小型农耕社会(主要是家庭和家族,乃至以血缘和亲缘关系形成的农耕小型社区)中形成和维系社会生产生活必须的长期稳定的——在人们普遍接受的意义上因此也可以说是公平的——基本秩序?以及第二,基于大量这类相互间没有多少血缘和地缘关系的小型社会,又如何构成一个疆域辽阔但基本统一的(因此是和平的)大型社会(国/天下),并使没有太多经济文化交往联系、高度分散的诸多小型社会组织(家)与这个大型社会组织(国)长期兼容并在财政上、制度上、社会规范上和政治意识形态上互补?

  概括起来,前者是“父父子子”问题,或“齐家”问题;后者则是“君君臣臣”问题,或“治国/平天下”问题。儒家完整有效地回答了第一个问题,并且在法家思想和制度实践的支援下,也比较有效地从原则上回答了第二个问题。在这个意义上,儒家思想和实践既是一种社会的也是一种政治的构成理论和实践(constitutional theory and practices)。至于所有其他关于精英教育、理想人格、文化传承、人性理论等,虽然对各自学科非常重要,却大都附着于从属于这个“天下公器”的问题。例如,儒家非常关注少数精英和理想人格培养问题,但在这一框架中,精英或理想人格的作用一方面在于社会规范(“礼”)的人格化和示范作用,另一方面则是通过他们(可以视为社会分工)来保证制度化的文化和意识形态传承。

  在小型社会层面,基于“性相近”,儒家主要依据并强调了因人的生物性而发生的自然情感的社会构建性,例如基于亲子之爱、夫妇之爱、兄弟之爱而形成的利益共同体。但他们也深知这些自然情感无法独自作为一个非常坚实的社会基础。首先这种自然情感延伸有限,只能局限于近亲属或最多是经常交往的近邻,一旦血缘、亲缘关系稀薄了,这种利益共同体就无法继续存在。其次,人会成长变化,因此这种关系不是恒定的,例如孩子长大后,就可能与父母发生冲突,夫妻之间的爱也会流变。第三,一些最具建构性的自然情感也可能最具有破坏性甚至颠覆性,特别是两性关系,可以“结两姓之好”,但也可能“冲冠一怒为红颜”;而在小型血缘社区内,如果不予严格规制,一次基于无知的越轨也会导致巨大的灾难。[8] 因此人不能仅仅停留在自然情感上,而必须有所超越。超越的方式之一是制度化、规范化、礼仪化。一方面通过神化或符号化血缘关系,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:智识网

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