罗骞:内在于历史的具体的总体性

选择字号:   本文共阅读 915 次 更新时间:2010-04-12 22:33:22

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罗骞  

  

  小引

  

  面对感性活动世界日益总体化的存在,为什么有人从唯名论的立场宣布总体是虚伪的[1],而有人又激昂地要向总体开战?[2]在反对总体性宏大叙事的旗号下,兴起了一场声势浩大的运动,它把对未来历史的构想作为尘世的天堂来批判,从而在抽象的否定中达成了与实在的共谋。辩证的充满历史感的现实性演变成了纯粹当下性的共时切面。总体性范畴在方法论上被漫画为绝对的抽象,同时又要对噩梦般的现实暴政承担思想责任。如果真像青年卢卡奇指认的那样,具体的总体性是马克思主义的核心,那我们很容易发现,它正遭受着内部的微妙蚕食和外来的猛烈攻击。这一切在学理与政治的纠缠中变得异常复杂。积极的学术探讨甚至非反思地掩盖着历史行动的失败主义情绪,简单地转化为一种毫无原则的归罪意识,而一些对马克思主义当代性惊慌失措的阐发又变成了对西方思想(现代甚至是所谓的后现代思想)非反思的偷运。由此,我们面对着两个基本的问题:如何总体性地理解马克思主义以及如何理解马克思主义的总体性。

  关键的问题是:什么是总体性必须哲学地理解,必须在马克思本身的意义上理解,不是作为哲学之一部分,而是作为哲学之总体来理解,使它具有一种普遍的而不只是部门哲学的意义。这正是卢卡奇《历史与阶级意识》的主题之一。显然,卢卡奇的总体性思想受到了马克思《〈政治经济学批判〉导言》中“具体—抽象—具体”概念的影响,但是,通常被作为方法论来理解的“具体—抽象—具体”本来也内在地包含着一种历史的向度,具有一种历史存在论的意义,本身并不只是一个方法论抽象。[3]那种将总体性只作为一个方法论范畴,甚至指认卢卡奇是方法论的马克思主义者的理解并未把握其思想的深层结构。相反,总体性范畴因此“降格为一个方法论的训条,一个研究实体的方法论规则。结果,这个辩证的概念退化为两个极为浅薄的老生常谈:每一种东西都与其它的东西相联系;整体大于部分之和。”[4]卢卡奇在《自传提纲》中评价《历史与阶级意识》的时候也说:“值得注意的是,我自己没有意注到,我的充满矛盾和挫折的发展从一开始就向着本体论的,绕过逻辑的和认识论的问题。……我看到的不是判断的形式,而是本体论的萌芽。”[5]我们可以说作为马克思主义之本质提出的“总体性”在《历史与阶级意识》中得到了哲学的探讨,它完成了“马克思著作中的历史主义,从而归根到底完成马克思主义作为哲学的普遍性。” [6]而在卢卡奇看来,“遵照马克思的思想,我把本体论设想为哲学本身,但是在历史基础之上的哲学。” [7]作为一个普遍范畴的总体性只有在历史中才能得到理解,同样,历史也只有在总体性范畴中才能得到真正的理解。总体性既不是一个感性的自在实体,也不是作为逻辑抽象的绝对和大全。作为人类文明根本特征的社会历史总体化是总体性范畴的存在论根基。

  哲学是时代精神的精华,我们可以从历史哲学中解读时代,同时历史哲学本身只有在时代的历史存在中才能合理地得到解读,从而在对时代的经济学、法学、社会学等知识形式的反思中得到合理的解读。

  

  一

  

  在这里,作为方法论前提,首先需要简单地提及释义学问题。固然,有多少读者就有多少种对马克思的理解,但并不是所有的理解都能成为“主义”,也不是所有的主义都能成为历史性的,否定文本意义的客观性是不客观的。一种真正历史性的思想体系,其生命就在于自在性与他在性在历史中不断地相互激荡,历史是其生命的土壤。这是释义学问题,也是文本的存在论问题。[8]释义学不应该毁身于相对主义的迷茫之中,而是在历史性中,从而也就是在主客体辩证法中确定和理解文本意义的客观性。客观性和主体性不是相互外在的范畴。主体性(而不是主观性)具有某种历史的深度。释义学并不是一种“黑箱”理论,相反它突出地要求阅读中前提性的反思和清理,澄明文本和阅读者各自的历史处境,在时间性中获得意义,而不是主张“怎么都行”:因此,问题从来不在于相对,而在于相对主义——相对的绝对化,从而主体性被主观性篡夺地位。我们的任务不是要在此全面地论及解释学,而是通过这种简单的提示表明,被拙劣地甚至恶意地理解的解释学立场不能为任何一种拙劣的、恶意的阅读辩护。由于马克思的文本被广泛地、甚至是太随意地阅读,指出这一点不是没有必要的。

  一般地说马克思主义是一种实践哲学,实践是马克思主义的根本特征,这并不成问题。问题只在于是被怎样理解的实践,语词是在确定的使用中确定其意义的。因此实践完全可能成为宿命论和唯意志论的共同立场,现实的历史正是如此。实践如何同实证、同实用区别开来?如何同一般意义的活动、行为区别开来?亦即是说作为哲学范畴的实践如何能被哲学地理解?马克思主义坚持一种具体的总体性,在实践中,从而在主客体辩证的历史关系中来理解、把握整个社会历史性的存在,当然不只是社会历史的存在。以此马克思总体上地实现了对整个古典哲学的超越。然而,对这一超越尚需全面的澄清和揭示。马克思所开拓出的全新的哲学视野凝练地体现为天才的《关于费尔巴哈提纲》。提纲第一条指出:

  “从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是:对事物、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解,不是从主体方面去理解。因此,和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[9]

  对于存在,只能在作为感性活动的实践中总体性地理解,片面地夸大客体的方面或主体方面为抽象的绝对,都只能是一种形而上学的非历史的思辨,不论它是唯物主义还是唯心主义。凡是抽象地主张某种绝对第一性存在的地方,总是要抽象地设想出与之相对的存在,由此构成一种难以贯穿的对立。笛卡尔如此、康德如此、费希特如此、黑格尔也是如此,如何调节两种存在之间的关系就成了哲学、特别是近代哲学的主题,由此才产生了“道成肉身”和笛卡儿的“松果体”这类怪物。抽象的一元论同通常所说的二元论分享着相同的逻辑,即一种非历史的抽象主义,寻找第一因,寻找不需生成的作为起点的起点,这本来就是“上帝”观念的内在含意。不论这个披上新装的上帝是以物质还是以精神的名义进行统治,抑或是二者的笛卡尔式的联盟。

  马克思正式实现了对这种新式的神话统治的摧毁。他既不是一般地、抽象地支持未被触动的感性存在(自然、物质),也不是无原则地主张一种“人类主体冲动”(精神、自我),真正的实践观既不偶像化客体,同样不偶像化主体,主体与客体分离(不论是二元论还是一种抽象的一元论)从来都不是马克思的观点,在一定的意义上也不是《历史与阶级意识》中卢卡奇的观点。[10]相反,卢卡奇是在历史辩证法,从而是在主客体辩证法的立场上,在特定历史处境中反对影响十分巨大的片面坚持“疆硬事实性”的科学主义,反对抽象的一元论和二元论,进而反对主客体分离为基础的反映论,坚持一种“总体性的革命辩证法”,即实践辩证法,将具体的总体性标示为马克思主义的根本特征。人们后来对青年卢卡奇《历史与阶级意识》的批判,从而卢卡奇一定程度上的自我批判往往是一种政治行动失败情绪无意识地引发的归罪论,而不是真正站在思想高度上的反思。事实上,实践的成功与失败同理论的真理性之间从来都不具有一一对应的关系。当政治家赢得时代的同时,思想家往往因失去时代而赢得历史。相反,如果庸常的实践披上深刻的理论外衣,其成功与失败将同样粗暴地强奸理论,此时,理论与实践之间仍然只存在一种简单的宣称关系。

  卢卡奇说:“自然是一个社会范畴”,[11]因而也就是一个历史的范畴。具体存在的自然及作为认识形式的自然范畴都是为历史和社会所中介的。在历史和社会之外的“自然”只能是认识上的抽象,是近代哲学物质范畴的化身。它只能是作为现代哲学前提性的背景而存在,而不能作为基本特征。没有人能离开空气而存在,但人们从来不会将空气作为人的属人的需要。如果说马克思主义具有一种存在论的话,其根基并不在于抽象地坚持自然对社会存在的基础性和先在性,而在于自然范畴得到社会的、历史的具体理解,在“实践”范畴中得到理解,在“人化自然”和“自然的人化”中得到理解。在《1844年经济学-哲学手稿》中马克思说“因为只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。……因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[12]只有那种自然地理解自然,“把人对自然界的关系从历史中排除出去”的做法才是真正地造成了“自然界和历史的对立”,“好像人们的面前始终不会有历史的自然和自然的历史”[13]“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界,对人来说也是无。” [14]正是在这个意义上,马克思批评费尔巴哈的自然观时说:“先于历史而存在的那个自然界,不是费尔巴哈生活其中的自然界,这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不存在的,因而对于费尔巴哈来说也不存在的自然界。” [15]卢卡奇说“自然是一个社会范畴”时,他真正地坚持了马克思的自然概念,不是把自然从总体性中排除出去,从而导致其总体性脱离了马克思具体的总体性的轨道。[16]相反,正是他将自然放在主客体辩证法的总体性中来理解,从而克服了那种抽象的“非人”的自然概念,使其真正具备了“具体性”,成为历史的、社会的范畴。

  马克思的“历史主义”,并不仅仅只是一种社会历史哲学,而是说互解的历史与实践成了其根本的视域,他的存在论奠基于一种历史视野的基础之上,而不再是一种抽象的形而上学本体论。唯有如此,卢卡奇才有理由说:“我试图对辩证法的真正本质和运动作出描绘,这会导致一种真正马克思主义的社会存在本体论”。[17]由此超越抽象的物质本体或精神本体,将社会历史作为“存在”来理解,将“存在”社会历史性地理解。自然为社会中介的时候,难道社会不也为自然中介吗?而有一些学者却认为卢卡奇忽视了后者。中介性乃是现实和存在自身的规定,“中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部(主观地)被放到客体里去的东西,不是价值判断,或和它们的存在相对立的应该,而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。”没有“社会中介”的范畴,自然及其生成只能陷入不可理解的黑暗之中,并且抽象地表现为一种不被触动的、必然的规律性,一种自在的联系。这恰好是一切形而上学观念下的辩证法的含义。

  

  二

  

  形而上学与辩证法不是对立的范畴,联系的观点、发展的观点、全面的观点不是真正的马克思主义哲学辩证法的本质特征,而是一切形态的辩证法的共同特征。唯有如此,从黑格尔到马克思才不只是一种外在的颠倒,否则,马克思主义哲学就成了费尔巴哈与黑格尔的机械相加,其自身的内在逻辑就不能得到揭示。马克思深遂的哲学就成了用发展的、联系的眼光来看问题,来看统一的物质世界的一种方法论,这是一种比常识还常识的常识化,由此辩证法才变成了“变戏法”。当人们试图将常识哲学化时,哲学也就沦落为侨装了的常识。

  “麦粒—麦株—麦粒”之间真有辩证法吗?它岂不只是一种封闭的自在关系,一种必然的因果关联?辩证法难道就是对这种自在关系的直观?如果真是这样,马克思的哲学也就只是从客体的或直观的形式去理解事物、现实、感性,“而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践理解,不是从主体方面去理解。”[18]事实上,马克思的辩证法不是一般地看到了事物的联系和发展,而是在实践,在主客体相互作用的历史处境中理解联系和发展,理解关系范畴,理解存在本身。如此,主观辩证法和客观辩证法之间的抽象对立以及消解这种对立的努力从根本上失去了意义。如果没有了历史过程中的主体和客体之间的辩证联系,“辩证方法就不再是革命的方法,不管如何想(终归是妄想)保持‘流动的’概念。”[19]卢卡奇说,如果摈弃或者抹杀主客体辩证法,历史就变得无法了解。同样的,如果没有了历史,辩证法本身也就变得无法了解,它就只剩下对“必然如此”的现实性的直观。实践才是真正的中介范畴。在现代思想的语境下,真正本质的问题只能是思想、精神如何影响自然,走进历史。那种试图在反人类中心主义的旗号下,重返一种自在自然的神秘性则是虚妄的。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《当代国外马克思主义研究》第四辑

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