王铭铭:从礼仪看中国式社会理论

选择字号:   本文共阅读 1189 次 更新时间:2010-04-02 13:05:50

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王铭铭 (进入专栏)  

  

  中国还是有别样的学者,他们也非纯圣人,但保有难得的良知,在礼仪的观念和制度遭到人们唾弃之时,他们仍围绕着它来书写历史。有了他们,中国思想才在现代文化中保留了一席之地,保持了自己的历史延续性。这里我要以他们的书写为出发点,从社会理论角度进入礼仪这个题域。我从中选出三个人的三种论著,以充作讨论的起步:  

   1.李安宅《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》(上海世纪出版集团,2005[1930]年版);

   2.费孝通“礼治秩序”,载于其《乡土中国》(三联书店,1985[1947]年版);

   3.钱穆“礼与法”,《湖上闲思录》(三联书店,2000[1948]年版);

  李安宅是一位重要的人类学老一辈,他是出名的藏学人类学,也是中国人类学界最早从事海外研究的学者之一(他的印第安人研究,有相当的开创性)。李安宅对于“礼”的论述,人类学和社会学界注意得不够,其实它蛮有意味。如同不少比较文化研究者,李先生谈“礼仪”时,注重它的层次性,更注重作为其核心思想的“中庸”。所谓“中庸”,在人类学中可以理解为一种介于“野蛮”与“文明”之间的状态,古人称之为“文质彬彬”。“文质彬彬”,是既质朴,又文雅,质说的是原始,文说的是文明,所谓“礼”的思想,即主张是这二者之间寻找一个中间路线,不至于失礼,又不至于为了礼而变得过分的虚伪,“文过饰非”。李安宅的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》一书,早已于1930年出版,作为一位人类学家,他笔下的“社会学研究”指的是一种以“社会”观念为中心的分析方法。

  《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》的建树极高。除了谈到礼仪的“文质彬彬”之外,李先生在该书中提出了礼仪的诗学态度,李先生主张,礼仪这东西,关键是表达感情(人情)。礼仪的理论基于一种设想:人们是因为爱对方,所以才用礼仪来尊敬对方,这种爱和敬,如同诗歌里表达的那样,是充满感情的。古人之所以老将“礼”与“乐”混合起来谈,便是因为“乐”的感情表现是“礼”的一个重要属性。

  从李先生的书,可以窥见古代中国观念之特征。他在书中的一个地方提到,在他看来,宗教与白日梦有密切关系,说人因在白天做梦才发明了“宗教”1,这使我感触良多。

  西方神学和人类学,都说宗教是人根据晚上的梦想象出来的,晚上做梦,人“灵魂出窍”,到处游荡,人类学家想到“万物有灵论”。

  而李先生说人白天做梦,“白昼见鬼”,“明知故作”,造就了礼仪。

  白天做梦和晚上做梦有不同,因为白天做梦有一种“自觉”,晚上做梦是无意识的。根据“自觉”造就信仰,与根据无意识造就信仰,二者之间的差异很大。

  李安宅对于礼仪的定义,具有综合性,他罗列了礼仪的十几个特点,其中特别强调了等级、交换和道义。将他那些有些须混乱的综合再次加工,可以看到,礼的等级性是基本的,而这并不排斥礼起源于原始的互惠交换模式。而“道义”,则与人类学交换理论中的“obligation”概念相联系,重视人与人的“相互担当”与“相互依存”。

  李先生的《<仪礼>与<礼记>之社会学研究》,居然也特别像是一部以礼为中心的人类学导论。他谈礼时,区分语言(包括亲属称谓),涉及认识论、分类、物质文化(食品禁忌、建筑、游行、什物、职业等等)。在宗教方面,李先生涉及到了人生礼仪、占卜、神谕等等。关于战争,他又指出古代战争的礼仪性,如战前的占卜和宣誓,战中的“阵容”等等。

  费孝通也是人类学的老一辈,他关于“礼治”的论述,出版于1947年,其中的一些观点,关注的是社会的形成与文化的关系。费先生对于“礼治”的论述,重点放在乡村的“无讼”,其要表露的心境,是一种对于“同意的权力”与“横暴的权力”的区分。2这个区分,启发来自人类学,是对有别于强制的统治的乡村自主社会的鼓励。如今,不少法学家去乡村,也是去寻找这种“同意的权力”,而费先生早已告诉我们,这种权力,是以历史上遗留在民间的礼仪观念为基础的。如今,些许法学家老谈 “礼失求诸野”,意思是要去乡土中国寻找一种不同于法律这种“横暴的权力”的秩序模型3。费先生对这点,早有预见。费先生以“礼治”来替代法学家所说的“人治”,说这个形容更准确。什么是“礼治”?他的定义是:

  礼是社会公认的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的,对是合式的意思。如果单从行为规范一点说,本和法律无异,法律也是一种行为规范。礼和法的不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力,在现代国家没有形成前,部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这样的规范的是传统。4

  相比人类学家李先生和费先生,钱先生的哲学意味浓厚得多,他对唯物主义的“反社会性”早有批判,景仰传统智慧,致力于以传统为基础寻求符合中国历史的中国出路,他关于礼和法的分析,给我们的启发很大。《湖上闲思录》这本书,发表于1948年,与费孝通的《乡土中国》几乎同时,书中概括了他的一些想法,其中谈到礼与法,比较了中西的秩序观,表明中国礼仪的以下观点:

  法的重要性,在保护人之权利。而礼之重要性,则在导达人之情感。权利是物质性的,而情感则是性灵上的。5

  李安宅、费孝通、钱穆为20世纪初出生之一代学者,处在旧学转入新学的过程中,其身心承受着文化转变的阵痛,这从其论著中可见一斑。之所以要提到他们的礼仪论著,乃是因为这个文化转变的阵痛,持续至今日,依旧对我们这代人发挥着作用。

  不是要“逆潮流而动”,只不过有意直面问题,我欲借“礼仪”观念的思索,寻求中国式社会理论存在的历史基础。

  关于礼仪,人文学科已有不少研究;相比之下,宣称以社会为主要研究对象和观点的社会科学,对之却鲜有涉及。特别是在中国,社会科学研究绝大多数建立在与礼仪对立的范畴之上,不从事礼仪研究,被认为是正常的事。于是,如上所述的那几种论著,绝非冰山那一角,而只能算是凤毛麟角。我们接受的现代个体主义分析方法6,在将我们的思想从形形色色的整体主义解放出来的同时,给知识探索设置了新禁区。过去一个世纪中国的种种反文化运动(包括“新文化运动”),抱着世俗主义和“新鲜事物拜物教”的态度,破除“吃人的礼教”。一旦“礼教”被当作是“吃人”的“怪兽”,礼仪研究就不再受崇新弃旧的社会科学重视了。

  作为现代人的一种,我们造下一种新道德;在这道德中,没有神仙,无神、无圣、无怪,同时,连社会价值自身,也遭到鄙夷。我们自身,成为“文化革命之马达”。

  新道德约束我们的思想,诱导我们以一种“原子”为分析概念来透视人生与世界。我们时而也会替自己找一些“反模式”,比如20多年前的“集体主义”。可诸如“集体主义”之类的“主义”,却常常并非奠定于整体的思想上,而与依然是个体主义的人数相加法关系紧密。这样的“集体”,绝不发自内心,它发自外在压力;而可怜的我们,却还误以为,形形色色的反文化运动,都可以用“个性解放”来形容,以为它是表达良好的“现代心境”,是“适者生存”必备的条件。7

  现代性带来的新道德使我们舍弃具有高度社会价值的礼仪制度,也使我们将它当成严格意义上的“历史”——“过去”。社会科学不研究礼仪,社会科学家多数相信,这过时了的东西不好。

  幸而历史对我们不薄。上个世纪30-40年代,社会动荡,思想界接近于“百家争鸣”。李安宅、费孝通、钱穆这些前辈,前两位是人类学家,钱穆先生是文化史家,不过,他的著述,一样地对于中国人类学的思考有启发。这些前辈的关怀不尽相同,说的事儿也不尽相同,可他们论述的观点之间有一致性——至少,他们共同教导我们,对于理解中国社会,“礼仪”这个概念极其重要。除此之外,几位前辈在论著中还给我一种印象,它们似乎在文章之上寄托了一种更高层次的期待:古代中国诸如“礼仪”这类观念,若能得到细心挖掘,便可能为中国社会科学奠定其世界地位,起促进作用。

  以国人之作为出发点,不是要宣扬“国粹”。“礼仪”这类词汇,确实构成了中国文明的特征之一。然而,对于这个特征的论述,若不是服务于问题化的探索,就可能沦为民族主义。

  我更关心的问题是:这类所谓“本土概念”,能否成为一种理论的基础,而获得它的世界性解释力?

  将西方思想当作信仰的我们,时常对此抱着怀疑的态度。因而,不怎么愿意去论述中国观念在世界社会科学中的普遍价值。然而,被以为是对我们的文化嗤之以鼻的西人,竟有人比我们更信赖古代中国的智慧。

  有鉴于此,我将跳跃于中西之间,在历史与异乡之间寻找交汇点,特别是要“神游”于现代社会科学(如人类学和社会学)及中国古史之间。

  人类学与社会学都注重历史性事物,但二者的着力点不同。人类学探讨社会理论时,更注重从所谓广义的“前现代”社会中寻找纯然的、无国家的社会存在方式,自20世纪初期以来,他们以为,这些“前现代”社会不是历史意义上的,而是空间意义上的,就是说,它们无非是离现代文明中心有相当距离的“部落社会”。社会学的社会理论探讨多数建立于现代性的专门研究之上。其实,社会学的本义,主要就是对工业化社会的研究。这门学科它也关注历史,但多数论述,始终围绕着现代性的兴起过程展开。围绕着古代中国的礼仪探讨社会理论,在两个学科中的处境都相当尴尬。古代中国既非人类学家眼中的“部落社会”,又非社会学家眼中的国家与社会全然对等的现代民族国家。作为一种社会形态,古代中国的制度论述,之所以无法在社会科学的核心学科人类学与社会中获得明确的地位,乃是因为这一社会形态的“介于二者之间”的状态。8而社会科学的核心学科之所以难以容纳这种状态,恰是因为这些学科仰赖的资源,均来自的“前现代”与“现代”一前一后的二元对立现代主义历史观。也因此,针对作为古代中国社会形态的礼仪展开论述,也使我们在深感困惑的同时,更易于触及历史与现实双方面。这样的论述,如同所有论述,无疑会有自己的问题。然而,它将有助于我们在一个新的基点上思考现有社会理论的局限,有助于将历史的再理解纳入社会科学视野的拓展中。

    

  拉德克利夫-布朗之后

  

  1945年,英国人类学大师拉德克利夫-布朗应邀作亨利•梅尔讲座,为此他写过一篇叫做“宗教与社会”的长文。拉德克利夫-布朗的讲座行云流水,跨越了西方宗教社会学理论和古代中国的礼学,探讨了中国人的礼仪思想对于宗教社会学(人类学)的重要性。以往西方宗教学研究多重视神学的文本分析与信仰分析,法国年鉴派社会学奠基人涂尔干则指出,神的信仰是人们赖以表达社会归属感的象征方法。宗教神圣性,不是指参加超自然的存在,而是指人们充满感情的社会相依性9。受涂尔干影响至深的拉德克利夫-布朗认为,这个宗教社会学的观点,早已在古代中国礼学(特别是荀子的礼学)中得到充分。古代中国礼仪思想蕴涵一种不同于西方神学的观点,它强调人的行为,而非“看不见以至难以置信的信仰”。拉德克利夫-布朗认为,中国礼学的这一观点,开了宗教社会学的先河,使我们意识到,不能轻易地将“看不见以至难以置信的信仰”当作证据,而应从人们的宗教行为来理解宗教。从社会学解析“宗教”,拉德克利夫-布朗认为,宗教是人们行动中的事物,而人的行动又受情感约束,表达和维持人与人之间的依赖性,因而“研究任何宗教,我们都必须首先考察具体的宗教性的行动、礼仪及集体性或个人性的仪式”10。

  拉德克利夫-布朗并未给予“宗教性行为”、“礼仪”、“仪式”这些范畴明确的界定。然而,在借助中国的“礼仪”一词时,他显露出了人类学家对于其自身所处的文明的某种反省。

  他的宗教定义,受罗伯生?斯密和涂尔干的影响,但在其论文中,他以相当长的篇幅论述中国礼仪的观念,得出接近于李安宅的结论。他说:

  这派古代哲学家[儒家]的观点是,宗教礼仪有重要的社会功能,而这些功能一般独立于任何对于礼仪的效力起作用的信仰。礼仪给予人的感情某种规范的表达,进而维持这些感情的生命,使之有活力。而反过来说,正是这些感情对于人的行为的调控或影响,使有序的社会生活成为可能、得以维系。11

  更饶有兴味的是,拉德克利夫-布朗接着说:

  这样一种理论不仅适用于理解诸如古代中国这样的社会,而且也适用于理解所有人类社会。12

  拉德克利夫-布朗的观点是:兴许礼仪比宗教,更具有世界性的解释力。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:正来学堂

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