许纪霖:中国现代思想史上的政治正当性(上)

选择字号:   本文共阅读 2561 次 更新时间:2010-03-19 09:54:59

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许纪霖 (进入专栏)  

  

  内容提要:政治秩序和政治权力的正当性,按照其来源的不同,有规范性、认可性和效益性三种。从整个现代中国思想史来观察,较多地集中在从权力的来源(国权与民权)与权力的效益(是否实现国家富强)来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题:国家的核心原则是什么?因而清王朝崩溃以后,政治权威的危机一直没有得以解决,陷入长达半个世纪之久的政治动荡。在种种乱局背后,乃是国家缺乏一个稳定的制度性权威,政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

  作者简介:许纪霖,华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员、历史系教授;复旦大学社会科学高等研究院双聘教授。

  

  政治正当性是现代性的核心问题之一,也是国内外学术界研究的焦点问题之一。政治正当性(political legitimacy)是一国之本和国家的最高统治原则,是政治共同体和政治权威所赖以建立的认同基础,也是统治者与被统治者共同认可的信念和规范。

  那么,政治正当性建立在什么基础之上:是宗教、道德还是理性?其背后的理据又是什么?现代的正当性与古代的正当性有什么不同?这些大问题作为研究的基础性预设,自然需要厘清。本文作为一项思想史的研究,将集中在近代中国政治正当性的讨论,将重点研究以下问题:从晚清到20世纪上半叶的中国现代化的历史过程之中,政治正当性与古代比较,究竟发生了什么样的历史转型?又与中国古典的思想传统有什么样的历史渊源?它与近代西方的政治正当性有什么不同?近代中国的政治正当性以什么作为其来源和基础?其内部有什么样的内在紧张和冲突?

  为了对上述问题有一个基本的回应,本文拟从四个层面进行研究:首先将研究中国古代的天理正当性到近代是如何转化为以公理为核心的历史正当性;其次将探讨近代中国新的政治正当性基础――个人、自由和权利观念的出现,接着将进一步讨论另一种正当性来源――国家富强观念兴起,以及贯穿在整个近代中国历史中的民权与国权的内在冲突;最后将研究民国初年议会民主制实践失败之后,五四启蒙思想家如何重建政治精神,公理如何逐渐转化为公意,而公意最后又如何蜕变为民意的;民主的历史大潮之中,使得1949年所建立的共和国并非一个以宪政为其制度正当性,而是以人民主权为特征的国家。

  

  一.正当性的现代转型

  

  政治正当性是一个现代性的问题。在前现代社会,政治的正当,来自于超越的意志,在西方为古希腊的自然或基督教的上帝,在中国为同样具有超越性的天命、天道或天理。只有到了现代性发生之后,这些超越的源头瓦解之后,政治的正当性何在,才成为一个突出的问题。

  政治秩序和政治权力的正当性,按照其来源的不同,有三种模式。第一种正当性来源于政治秩序的规范性,即一个政治共同体所赖以存在的核心价值和政治秩序的基本规范是否为统治者和被统治者所共同认可,第二种正当性来自于政治权力的认可性,即公共权力是否被最高的主权者或政治主体授权,赋予以他们的名义实行公共统治的权力;第三种正当性来自于权力的效益性,即统治者是否有能力实现被统治者所期待的政治效绩,比如国家富强、民生改善、秩序稳定等等。

  一种政治秩序或公共权力的统治,只要具备了上述某一项条件,就可以被认为是正当的,比如某个公共权力其统治虽然不符合国家的根本大法,其权力也未经被统治者的合法授权,但其统治的业绩不错,能满足或部分满足被统治者的某些共同愿望,那么这个权力就具有了某种正当性,即效益的正当性。不过,这三种正当性在质地是不同的,概括而言,规范的正当性最高,也最稳定;认可的正当性其次,而效益的正当性最低,也最不稳定。

  中国古典的思想传统之中,入世的儒家和法家都比较重视政治的正当性。不过,中国哲人对政治秩序正当性的思考,与西方人是不同的。根据张德胜的看法,西方哲人考虑的是:政治秩序之正当为什么是可能的?而中国哲人思索的是:如何建立正当性的秩序?前者问的是“为什么”,是一个智性的问题,而后者问的是“如何”,是一个规范的问题。[1] 西方思想寻找的是政治秩序背后的正当性理据――上帝、自然法或者理性,而中国古典思想更多地集中在:如何建立一个正当的政治秩序?他们考虑的不是正当性背后的终极原因,而是如何实现政治秩序之正当化:德性原则(以民为本)、功利原则(富国强兵)等等。

  从正当性的三种模式来看,儒法两家都很少讨论权力的来源问题,皆认为君主的权力来自于天的授权,无须得到被统治者民众的制度性认可。不过,儒家比较重视统治的规范性,即更多地从统治者的主观意愿出发衡量统治是否合法有道:是否施仁政?是否按照德性的原则统治?是否以民为本?而法家更强调统治的实际功效,是否可以实现富国强兵?在两千多年的中国历史之中,儒家自然是政治思想的主流,法家是偏支而已,不过,我们不能简单地用道义(动机)和功利(效果)简单地二分儒法的政治思想,即使在儒家思想内部,也有从荀子到叶适、陈亮、王安石、张居正这样的功利主义儒家。[2] 关于这个问题,我们在第三节中将进一步详细讨论。

  从儒家政治思想来看,其正当性有具有双重的性质,一是超越的,政治统治是否正当,来自于超越的天的意志,二是世俗的,统治是否符合天意,主要通过被统治者民众的意愿和人心表达出来。超越的天意和世俗的民心不是像西方那样隔绝二分,而是内在相通的:无论是天意还是人性,都内涵德性,民意与天意都遵循德性的最高原则,内在相通,德性之天意通过民意显现出来。儒家的这两种正当性来源,为近代以后的转变提供了历史的依据:超越的天理转化为世俗的公理,传统的民意转化为人民的主权。

  晚清的中国,发生了“三千年未有之变局”。之所以“三千年未有”,乃是过去中国政治之变化,不过是王朝之更迭、权力之移位而已,虽然统治者不断变化,但统治的基本义理、权力背后的正当性基础,三千年基本未变也。而晚清开始的大变局,则不同了,不仅老祖宗定下的旧制度要变,而且旧制度背后的义理也发生了危机,也面临着大变化。

  综合起来看,晚清以后政治正当性的大变局,体现在五个方面:

  首先是对政治的理解发生了变化。在儒家古典思想中,政治是道德的延伸,内圣外王,政治背后的正当性标准不是政治本身,而是德性,而德性既是民意,又是天道,具有终极性德价值。而现代性最大的变化,乃是政治与道德分离,公共生活与道德生活的分离,政治不再需要道德的源头,不再需要上帝、天命、自然这些超越性源头,政治成为一项世俗性的事务。于是,政治正当性终于成为了一个严重的问题:上帝死了以后,天命、天道、天理式微之后,人成为政治世界的主体,那么,人如何自我立法?如何为世俗的政治重建正当性的基础?

  由此便产生了第二个变化:超越的正当性变为世俗的正当性。天理的世界观被公理世界观替代,天德的正当性也转变为历史的正当性。晚清以后,政治是否正当,不再从超越的天命、天道和天理之中获得其德性的正当性,而转而从人自身的历史,从进化的、文明的历史进程之中寻找正当性的源头。晚清出现的公理,虽然从传统的天理演化而来,但已经世俗化了,其背后不再是一个以宇宙为中心的有意义的有机世界,而是一个以人为中心的机械论的物理世界。世界是进化的,也是有目的的,现代政治是否正当,要看其是否符合历史演化的法则和目的。

  第三个变化是个人、自由和权利成为成为衡量政治是否正当的基本价值和尺度。古代中国的政治正当性是建立在关系基础上的,即是否可以建立一个天下归仁的礼治秩序?因而“仁”和“大同”成为最高的价值理想。从明代王学中开始萌芽的个体意识和明末的自然人性论到晚清通过西方思想的催化,发酵为个人、自由和权利的新的价值观。晚清的“仁学”世界观中发展出“自我”和“自由”的价值,“善”的观念演化为“权利”的观念,“个人”伴随着“民族国家”的概念同时诞生。政治秩序是否正当,在于是否为每个国民提供个性的自由发展和个人权利的落实。于是立宪与否便成为正当性的重要标志,也是上述基本价值的制度性保障。

  第四个变化是到近代以后权力的来源成为政治是否正当的核心问题。如前所述,在古代中国,政治的核心问题是:如何统治才是正当的、符合天意和民心?而到近代由于民权运动的突起,发生了一个革命性的变革:政治正当性的核心问题不再是如何统治,而是统治者的权力是否得到了人民的授权和同意?由此从民本的正当性(民本主义)转化为民主的正当性(人民主权论)。人民从过去只是被代表的客体,成为政治的主体。不过,人民的意志究竟是什么?是清末民初所说的公理,还是五四时期流行的公意,或者是后来取而代之的民意?从公理到公意再到民意的历史演变来看,虽然都是人民意志的体现,但其内涵的客观性和抽象性依次减弱,而主观性和流变性逐渐递增,因此也给了民本正当性一个重新翻盘的空间,统治者只要宣称代表民意,便可以民本正当性冒充民主的正当性,或者以民粹主义的名义行专制主义之实。

  最后是国家富强成为政治正当性的重要来源之一。如前所述,儒家的政治正当性主要建立在统治的动机(义)基础之上,而统治的效用(利)一直是潜伏的支流。晚清以后,经世潮流大兴,儒家内部的功利主义支流经过洋务运动的刺激,逐渐演化为主流,并进一步以法家的富国强兵作为追求的目标。效益主义的政治正当性,在近代中国有两个标准,一是国家的独立和富强,二是建立稳定的统一秩序。不仅在统治者那里,而且在知识分子内部,这种效益主义的正当性一直有广泛的传播和市场。

  在上述晚清以后五大变化趋势之中,可以看到在经历传统正当性危机的同时,近代中国的思想家们也在逐步重建新的政治正当性轴心。新的政治正当性以“去道德化”为时代标志,以世俗化的历史主义目的论为知识背景,确立了三个重要的正当性轴心:自由之正当性、民主之正当性和富强之正当性,并分别形成了自由主义、民主主义和和国家主义这三种近代中国重要的政治思潮。

  个人自由、政治民主和国家富强,这是三种现代的政治价值,彼此之间有密切的互动和相关关系。比如,自由主义的民主,便同时包含了自由和民主这两种政治价值。在晚清,当这些新的价值在严复、梁启超等启蒙思想家那里出现的时候,彼此之间也是互相包含,尚未分化的。然而,这些价值毕竟代表了不同的发展取向,很快地民主主义与国家主义便发生了冲突,最后自由主义与民主主义也分道扬镳。这些思潮之间的分化,并非自由、民主和富强诸价值的绝对冲突,而是一个当这些价值发生内在冲突的时候,究竟何为优先的选择,国家主义选择的是国家的富强,民主主义看重的是权力的来源,而自由主义更重视的是通过立宪维护个人权利。从清末到民国,民权与国权的争论一直不绝如缕,而到1940年代后半期,本来一直是结为一体的自由民主主义内部也发生了分化,形成要宪政还是要民主的大抉择。在汹涌而起的民主大潮和国家动乱之中,民主压倒了自由,宪政屈从于威权。

  从整个近代中国思想史来观察,对政治正当性的关注,更多地纠缠在民权与国权的争论中,即不是从权力的来源,就是从权力的效益性来论证政治权力的正当性。而忽略了正当性的核心问题:国家的核心原则――立国之本是什么?政治共同体公认的核心价值和公共文化是什么?这些核心价值和公共文化如何通过以宪法为中心的宪政加以制度化和法治化?由于对正当性这一核心问题的理论探索的匮乏和政治实践的失败,因而清王朝崩溃以后政治权威的危机一直没有得以解决,近代中国从1911年到1949年,陷入长达半个世纪之久的政治动荡,而在种种乱局背后,正是国家缺乏一个稳定的制度性权威,而之所以缺乏权威,乃是政治共同体并没有形成制度所赖以存在的核心价值和公共政治文化。

  

  二.从公共善到个人自由与权利

  

  古代中国的政治正当性建立在公共善(仁)的基础上,到了晚清之后,逐渐转移为个人的自由和权利。这一过程是如何发生的,又与西方的现代性过程有什么区别?要了解这些问题,必须从个人、自由、权利这三个现代性的核心概念在中国出现入手。

  

  1,个人

  现代性的最重要事件之一,是个人的出现。在传统中国,政治正当性的基础落实在天下,即以德性为中心的礼治秩序,而到了近代之后,正当性的重心逐渐从天下转移到个人,而与个人密切相关的自由、权利等等,到晚清以后,也成为无庸置疑的正当性词汇。

  作为现代性的个人观念是如何出现的?这固然与晚清西学的引进有关,早期的基督教文献和1900年以后传入的“天赋人权”思潮都有丰富的个人、自由和权利的思想资源,但在晚清,这些外来的观念在尚未崩盘的儒家义理系统之中,并不具有天然的合法性,它们只是起了一个外在的“催化”作用,使得在中国思想经典中一些原先并非核心的观念产生“发酵”,在晚清历史语境的刺激下,进入主流。而个人观念的出现,与晚清出现的强烈的“回归原典”的冲动有关:儒学和佛学的传统为晚清个人的崛起提供了丰富的思想资源:在原始仁学和和宋学之中,人的心性与天道相通,个人在成仁成圣上,

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文章来源:《中国社会科学辑刊》秋季卷

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