葛荃:传统中国的政治合法性思维析论——兼及恩宠政治文化性格

选择字号:   本文共阅读 2913 次 更新时间:2010-03-16 10:52:48

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葛荃 (进入专栏)  

  

  提要:中西方政治文化的差异之一是政治合法性思维特点不同。西方以思辨理性为主,中国则表现为浓重的信仰理性。本文从西方合法性理论的基本范式入手,通过比照,认为中国上古三代时期的政治合法性思维具有鲜明的原始宗教信仰因素,春秋战国时期则提升了其中的理性认识,至西汉时代则达成了政治信仰与政治理性的高度融合,从而形成了中国化信仰理性的政治合法性思维特点。嗣后,文章分析了这一思维特点的内在规定性,以及相关的恩宠政治文化性格。指出恩宠政治文化性格主要表现为浓重的政治信仰促成了强势的政治权力崇拜;人们的最佳生涯规划是介入体制,获得君权恩宠,分享权力与利益;以及在社会层面的政治情感、心态等深层结构中,形成了遍在的“造神”情节。文章认为这些特点的影响在当代中国仍然存在,需要予以关注。

  关键词:政治合法性 思辨理性 信仰理性 政治信仰 恩宠政治文化性格

  

  一、合法性理论与中国上古时代政治合法性思维特点

  

  政治合法性理论是具有世界性的,无论古今中外,大概只要存在着政治生活和政治统治,在思想文化的层面,就会形成关于政治合法性的认识。由于不同民族的文化个性相异,有关的认识和理念也有相当的区别。中西方之间就有着明显的差异。

  (一)西方文化传统中的合法性理论范式

  相对中国文化而言,“合法性”的概念是舶来品。西方文化关于合法性的思考其来有自,有研究者总括其说,以为主要是三种形态。

  一是规范主义范式:“在从柏拉图、亚里士多德到启蒙思想家一脉的古典政治哲学传统中,正义、善、公共幸福等规范概念居于核心地位,规范主义是当时合法性思想的基本范式。”

  二是经验主义范式:“随着19世纪末以后传统规范哲学的衰落.以及现代政治科学的兴起,合法性概念的提出者韦伯所开创的经验主义就成为合法性研究的主流范式。”

  三是程序主义范式:“20世纪70、80年代以后,西方先后出现了规范政治哲学和审议民主理论复兴的热潮。这两股浪潮为合法性理论开启了一种新的范式图景——程序主义合法性。程序主义合法性模式的特点是既重视传统政治哲学中的价值规范,同时更注重价值规范形成确立的实践过程——公共审议;其实质是主张经由审慎理性的辩论协商程序以达致一种‘辩论的共识’”。[①]

  上述的认识大体上概括了从古希腊到当代的西方文化传统中有关合法性思考的基本状况。这些所谓“范式”其实内涵着的是以下几个问题。

  其一,规范主义范式提出的问题是:政治合法性应该是什么样的?在人们的理念中,合法的政府应该是什么样子的。这是一种应然的思考,其中具有某种理想性的思绪。如苏格拉底说:“政治秩序的基础乃是正义,而正义乃是老百姓的利益而不是统治者的利益”;“正义是智慧与善。”[②] 洛克认为,政治权力乃是由人民委托以用来谋求其福利和保护其财产的。“这种权力只是起源于契约、协议和构成社会的人们的相互同意”。“只有这样,才创立了或能够创立世界上的任何合法政府。”[③]

  其二,经验主义范式把自己的想像力集中在当下的社会政治生活中,他们关注的是实际存在的实事,追问“事实”是什么?他们向公众展示“在实际社会政治生活中,合法政府是什么样子的”。例如G·A·阿尔蒙德认为:“如果某一社会中的公民都愿意遵守当权者制定和实施的法规,而且还不仅仅是因为若不遵守就会受到惩处,而是因为他们确信遵守是应该的,那么这个政治权威就是合法的”[④]。S·M·李普赛特则认为:“合法性是指政治系统使人们产生和坚持现存政治制度是社会的最适宜制度之信仰的能力。”[⑤]

  其三,程序主义范式的认识更加具有现世性。他们不只关注事实,而且进一步考察事实达成的路径。因而在合法性问题上,他们思考的是具体操作的步骤与过程,他们的追问是“怎么做即通过怎样的程序,才能够获得政治合法性?”譬如乔舒亚·科恩指出:“什么是善只有通过公共审议,通过深思熟虑的自主的判断、包括审议能力的运用来加以确定的,而不是先在于公共审议”。[⑥] 埃米•古特曼则强调:“合法性最根本的源泉是人民的集体判断,但这种集体判断不是未经调解的大众意志的表达,而是扎根于按照审议理想来加以组织的各种实践中。”[⑦]

  这些认识的着眼点有所不同,不过在思维方式上,却具有相近之处。也就是说,西方政治文化传统的合法性思维主要基于规范与事实,而这些规范与事实是思想家、政论家们在实际社会政治生活中理性思维的结果,其思维的过程是对于现世的政治事实的认知、想象、推理和确认。

  (二)中国上古三代政治合法性认识的思维特点

  与西方相较,中国传统社会的政治合法性思维独有特色。总体而言,我们不能说传统中国的合法性认识不具有政治理性,但是,这种合法性认识的初始,却是充满了非理性的原始崇拜的色彩。

  据文献载,上古三代时期,中国的先民具有浓重的原始宗教崇拜风尚,《礼记·表记》:“殷人尊神,率民以事神。”[⑧]殷商统治者崇拜的至上神是帝,同时也崇拜逝去的祖先。他们无论战争田猎还是年成,每事必卜,以期从神启中获得吉兆,确认自信。西周时代,统治者以天作为本族的保护神。周公曾多次宣讲“小邦周”之所以灭掉了强大的殷商王朝,是殷纣王倒行逆施,失去了天的眷顾,周族的文王有德,所以拥有了天下。如《酒诰》:“故天降丧于殷。罔爱于殷,惟逸。天非虐,惟民自速辜。”《大诰》:“已,予唯小子,不敢替上帝命,天休于宁王,兴我小邦周”[⑨]等。

  这些说法,无论是殷人尊神还是周公的说教,都是那个时代中国统治者关于政治合法性的某种表达。这种方式也常常通过祭祀天地神明体现出来。在中国古代社会君主政治条件下,大凡祭祀天地神明的理念、仪式和行为,都不能排除其中的原始崇拜或迷信的成分,但是,作为举国最为重大和隆重的政治活动,所谓“国之大事,在祀与戎”[⑩],绝不是人们通常认为的简单的迷信。

  马克斯·韦伯认为:

  合法统治有3种纯粹的类型。它们的合法性的适用可能首先具有下列性质:

  1. 合理性的性质:建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上,他们是合法授命进行统治的(合法型的统治);

  2. 传统的性质:建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上(传统型的统治)

  3. 魅力的性质:(建立在)非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性,或者英雄气概,或者楷模样板之上(魅力型的统治)。[11]

  根据上述韦伯的类分,殷商西周统治者认定的政治合法性当属于传统型。由此我们可以断言,殷周帝王之所以热衷于崇拜和祭祀天地神明,正是需要通过这样的仪式,对于其政治合法性予以一再的昭示与确认。

  这一传统历经时代变迁、王朝更迭而延续下来,后世帝王无不效法前朝,将祭祀天地神明视为国之大事。新君即位,也必定要举行封禅之礼,祭告天地,为的是将继承掌控了最高权力的合法性昭告于天下。时至今日,天坛依然在,成为中国传统社会政治合法性论证方式的重要物证。

  与西方的文化传统相较,中国上古三代时期的政治合法性论证方式呈现出鲜明的特点。主要表现为:统治者利用原始崇拜的形式完成了政治合法性的论证,使得这种合法性表述方式从一开始就具有浓重的“信仰”色彩。最高政治权力的正当与合理不是依据理性的逻辑推理、论证和证明,而是依赖于神祇的庇护。殷周时期的帝王对于政治统治的正当性已经具有了清醒认识,譬如盘庚所言:“勉出乃力,听予一人之作猷。” “予迓续乃命于天,予岂汝威,用奉畜汝众”。“明听朕言,无荒失朕命。”[12]然而他们的政治合法性论证方式却将理性与神性融为一体,从而为嗣后信仰理性的强化与政治信仰泛化留出了宽敞的空间,成为中国化信仰理性形成的原发性起点。

  

  二、先秦诸子的政治合法性论证方式

  

  春秋战国时代思想巨人辈出,先秦诸子的思维视野很宽广,他们延继着殷周以来的合法性认识,在理论上做了不少精致的文章。约略言之,先秦诸子有关政治合法性的论争主要涉及了以下几个方面的问题。

  (一)“圣化”思想。

  “圣化”是诸子论证君权合法性最普遍的命题形式,就是把君主和圣人等同起来。

  先秦时代,圣人的内涵相当纷杂,略作归纳,可以划分为二种类型。一种是道德型的圣人。这类圣人最根本的特征是道德品行极其高尚[13],本质上与凡人没有什么异样,所谓“圣人,与我同类者”[14]。道德型圣人既包括有德之君,诸如上古帝王尧、舜、禹、汤等等,也包括著名的贤臣、学者。孟子就把伊尹、伯夷、柳下惠、孔子列为圣人。

  另一种是智慧型的圣人。这类圣人的基本特征有二。一是其聪明才智远超常人之上,既明察秋毫,又高瞻远瞩,具有先知先觉的本领。[15]所谓“圣人上知千岁,下知千岁也”,是为大智大慧的化身[16]。二是这类圣人曾经为人类社会的文明进步作出过巨大贡献,立下了不朽功勋。[17]包括礼义规范等等也都是“圣人之所生也”[18]。这就是说,人类社会向着文明迈进的每一步都离不开圣人。

  智慧型圣人的本质特征决定了他们在人类社会政治生活中的特殊定位。他们“明於治乱之道”[19],“审于是非之实,察于治乱之情也”[20]。于是有人提出,要把智慧型圣人看作君主平治天下的倚仗:“明主之治天下也,必用圣人,而后天下治”;“明主与圣人谋,故其谋得;与之举事,故其事成”[21]。也有人提出,圣人既然才智非凡,就应当把天下全部交与圣人主宰。荀子说:“天下者,至重也,非至强莫之能任;至大也,非至辨莫之能分;至众也,非至明莫之能和。此三至者,非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王”[22]。

  荀子的认识是有一定代表性的。先秦诸子多把智慧型圣人树为人间君主的楷模,倚为能将自己绘制的政治蓝图付诸实施的理想统治者[23]。智慧型圣人作为君主的楷模,有时被诸子明确指为古代杰出的帝王,如尧舜禹汤文王武王等等,但更多的时候并无所指,而是与人君、人主混用,成了君主的通称。

  先秦诸子把智慧型圣人与君主等同起来,完成了君主在政治理念及意识上的“圣化”过程。根本用意是为了肯定君主的政治权威,为君主政治的统治合法性提供理论依据。他们竭力向社会展示并证明了圣人生性聪慧,开创了人类社会的文明史,能够准确无误地把握政治生活的命脉。那么,由圣人治理天下难道不是理所当然的吗?《慎子·威德》:“圣人之有天下,受之也,非敢取之也。”[24]在圣人光环的笼罩下,君主政治的合法性是毋庸置疑的。

  (二)“君天同极”论

  春秋战国时代,人们对天的认识在一定程度上冲破了神秘主义的束缚,常常被用于涵指自然规律或自然界本身。这样一来,有关的论证便更显得理直气壮。

  通常的一种说法是把天视为自然。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”[25],自然之天广大无垠,世间万物无一不禀受着天的化育之恩,服从天的统辖,唯有理想的圣王堪能与天相匹配。孔子说:“大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”[26]。依孔子之见,由圣王治理天下最具合法性,因为圣王能效法自然,他的权威源于天。

  另一种说法是以天作为自然规律。《管子·形势解》说:“天,覆万物,制寒暑,行日月,次星辰,天之常也”,与此相应,“主,牧万民,治天下,莅百官,主之常也”[27]。常者恒也,规律也,君主君临天下就如同自然规律的运行,是合情合理的事情。

  再有一种说法是通过比较天(地)和君主基本功能的相同或相异,来论证政治合法性。例如,《易·颐·彖传》说:“天地养万物,圣人养贤以及万民”[28]。圣人和天(地)的功能都在一个“养”字。天养育万物,就能统属万物;同理,圣人养育万民,当然有资格统属天下。再如荀子说:“天能生物,不能辨物也;地能载人,不能治人也;宇中万物、生人之属,待圣人然后分也”[29]。他认为圣人与天(地)的功能不一样。天地生育万物,却无能治理,后者是君主独具的功能。对于人类社会来说,天、地、君三位一体,缺一不可,君权的政治合法性是不言而喻的。

  也有的人不讲什么功能,直接用天地“比类”君臣,籍以证明政治合法性。例如《管子·任法》:“夫君臣者,天地之位也”[30]。《吕氏春秋·圜道》:“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下”。君法天道,臣拟地道,“主执圜,臣处方,方圜不易,其国乃昌”[31]。《圜道》的作者从天地运行的差异来说明君臣统属关系,(点击此处阅读下一页)

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