叶秀山:从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义

选择字号:   本文共阅读 1464 次 更新时间:2010-03-03 16:43:40

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叶秀山 (进入专栏)  

  

  【内容提要】列维纳斯以“伦理学”为“形而上学”,对于欧洲哲学的传统本是一个很大的冲击,但是他却强调他的哲学源自柏拉图,近取康德,而与东方哲学传统无关。即使从表面上看,列维纳斯的立论已经和传统儒家思想相当接近,它们都是以“伦理”作为自己学问的基础。中国传统重伦理,而西方哲学重物理,这本是明显区别,几成常识;如今西方哲学家说,根据他们的传统,他们的“形而上学”正是“伦理学”,则迫使我们不能对这个问题停留在表面的层次上。

  

  康德哲学在近代欧洲哲学史上具有承前启后的作用,随着历史、时间的推移,并未见逐渐淡化,相反的,在上个世纪,直至世纪末,居然有逐渐增强的趋势。如今新世纪刚刚开始,围绕对康德哲学的理解,回顾欧洲哲学前一阶段的发展,或许会有新的收获。

  

  康德哲学向我们提出了什么有意义的问题?

  

  研究康德哲学是一个专门的学术问题,从历史的、社会的、逻辑的诸多方面,中西学者都已经积累了大量的研究成果,其中也有很具哲学水准的大著作:我们的着眼点,则是探讨康德对于后来欧洲哲学的影响,这些影响集中表现在一些大哲学家的哲学思想中,也就是说,我们的研究,不仅注意专门家的研究作品,而且更要注意后世的大哲学家是如何读康德,他们的注意力集中在康德的什么问题上。这对于哲学史的研究工作来说,就是把历史的研究和哲学的研究结合起来的一条途径。

  过去的哲学史的研究,常常认为康德在哲学史上的作用,在于把欧洲哲学重心由“存在论”推向了“知识论”,这当然是有根据的。

  如果有哲学家的“原意”的话,康德自己当然是十分重视知识论的,他的“批判哲学”的转折点集中体现在他的第一部“批判”——《纯粹理性批判》中,而这部书,集中解决“科学知识”如何可能的问题。这个问题,凡学哲学史的,都是很熟悉的:康德自称的在哲学知识论中的“哥白尼式的革命”——由过去“主体”围绕“客观”转,转变为“客体”围着“主体”转,实际上正是把“存在论”转变为“知识论”。

  然而,这种“革命—转化”仍是限制在“传统—希腊哲学传统”的框架之内进行的。这个传统,无论“存在”或是“知识”,都是静观的、空间结构性的,可谓“知识几何学”。

  在这个框架内,康德的贡献在于寻求到“知识”的“先天的(a priori)”的根据,这个根据,不仅管了“概念”,而且管了“直观”,并通过“范畴”,把“感性直观”和“悟性概念”结合起来。

  “直观”也能归“先天”管起来,这一点很重要。我们知道,感官的材料总是要由外面进来的,而外面这些材料是未经理性整理过的,是“杂多”,如何使这些杂多的材料进入“有序”的“知识王国”,则找到“直观”的“先天”根据就是关键性的一步。康德提出“时间”、“空间”作为感性直观的“先天形式”,固然有牛顿学说的背景,但是把它们作为理性的不依赖经验的形式引进哲学,仍是康德很大的贡献,其作用有如“上帝的一击”,使得“杂多”成为“有序”—“宇宙”,建立(创造)了一个“世界—王国”。此后康德知识论的任务,就是如何管理好这个知识的王国,凡进入这个王国的“子民—份子”,都要听命于“理性”的法令,都是“必然系列”的一些“环节”。

  在这个意义上,康德所谓哥白尼的革命,乃是把过去“法律围着子民转”改为“子民围着法律转”。进入这个王国的子民,要听其言、观其行,看他的“表现”,至于这些子民到底“本身”是“什么”,知识的王国,则没有“权力”去追问。

  这样,康德知识论中就出现了“本体—物自体”和“现象—表象”的二元分裂。

  “本体”为什么“不可知”?因为它不为感官提供直观,也就是说,它不进入“时间”和“空间”,不受“时空”“直观先天形式”的“管理”,不遵守(或无关乎)知识王国的法令。遵守这个法律,一切都按照规则办事,一切都是“必然”的:而“本体—物自身”不遵守(或无关乎)这种法令,不按照这种法令办事,那么它就不是“必然”的,而是“自由”的。

  于是,和“必然”相对应的“自由”,就成为康德批判哲学的另一支柱——这是他《实践理性批判》所着重论述的问题。

  康德的“自由”与一切感觉经验无涉,是理性摆脱一切感觉经验的纯粹的品质,没有这种品质,人类的一切道德伦理的善恶和责任义务,将化为乌有,一切都在“必然”的锁链中,道德伦理的问题将无由产生,因此,道德领域乃是完全不同于知识领域的“另类”。相对于“知识王国”来说,“自由王国”乃是“另一个”,乃是“他者”。

  然而这个“他者”在康德却是“自己—物自身—我自身”。于是,在这个意义上,“自身”乃是“知识—科学—经验”的“他者”,也就是说,“伦理学”乃是“知识论”的“他者”。这一点,康德哲学已经有了提示。

  知识的王国之所以是“必然的”,一方面是因为它经过了“先天”“逻辑”的“形式化”,另一方面也是因为它的材料来源于感觉,而感觉在知识论中,必定带有接受性和被动性,因而它是“受限制”的,“有限”的,“有条件”的,因而是“被决定”的,“前因”“决定”了“后果”,“时间”的关系,化解为“因果”的关系。

  与此相对应的,道德伦理领域,则是“自由”的,不受任何感觉经验限制的“无限”、“无条件”王国,在康德,是纯粹“形式”的。

  在这两个王国里,“知识论”是涉及“存在”的。在康德哲学里,“存在”不是宾词,并不是某种“属性—偶性”,说某物是存在的,并不给某物增加什么,但是它却与该物的一切属性有关,它使某物成为“直观”的“对象”,成为“科学知识”的“对象”。因而,“存在”必定是“感性”的,必定“在”“感觉世界”。说到“知识”,都是关于“存在”的“知识”。关于“存在”的知识,就是“存在论—论存在”,就是ontology。

  “自由”则不然。在康德哲学中,“自由”是“纯形式”的,它“不—非存在”,而“非存在”就是“非知识”,不是关于存在的知识,就是“非—存在论”,“非—不是论存在的”。于是“伦理学”不是“存在论”,“ethics”不是“ontology”。

  这是康德哲学已经蕴涵了的一条思路,也是列维纳斯从自己的哲学背景中相当充分地开显出来的新的形而上学之路。然而这条思想路线,也不是直接的。

  

  从康德到黑格尔

  

  从康德到黑格尔,其间经过费希特,而谢林比黑格尔活得还长。

  我们看到,费希特已经开拓了从“伦理学”到“知识学—存在论”的道路,他以康德的《实践理性批判》作为自己的出发点,也就是说,他以“自由”作为自己“全部知识学”的“基础”,而不是像康德那样,先从“经验知识”入手,然后超越到“自由”上来,“自由”不是“知识”“留有”的“余地”,而恰恰是全部哲学的“出发点”。这是康德哲学尚未清楚阐明出来的。

  以“自由”为出发点导向“知识”,使得“知识”中的“感性直观”、“对象”部分有了新的视角。

  康德虽然已经指出,“经验”的条件也就是“经验对象”的条件,但是其意义限于“立法”方面,即理性的法则不仅决定“经验知识”,而且决定“经验对象”;而“感觉”的接受性,仍是经验的原始的来源,因而它保持其“自身—自己”而永不向“经验知识”“显现”,皆因它和理性的形式不是一个来源。

  实际上,费希特是把康德那个理性“立法”条件贯彻到底,使它成为一种“创造”的力量:整个感性世界原本是“自由”的理性或“理性”的自由“创造”出来的。这就是费希特在他的《全部知识学的基础》(中译收梁志学主编商务中译第一卷中)所谓“绝对无条件的原理(则)”。在这个原则下,“知识”的基础不在于从“外面”接受些什么来作为加工的“原材料”,然后整理规范,而是从理性“自身—自己—自由”的“同一性—绝对性”出发,“开出”整个的知识对象的世界来。费希特以逻辑的同一命题“A是A”说明它本与A在感觉世界“存在”或“不存在”无关,无论“A”存在与否,这个命题都是正确的。从“A是A”不仅可以推出“如果A,则A”,而且可以推出“A不是—A”,也就是说“—A”也是从“同一”的“A”推出来的。这就是说,“一”可以“推出”“一分为二”。

  费希特从这样一种抽象的问题开始力图说明:我们面对的大千世界——作为科学知识对象的感性世界,原是从“同一”“原则(理)”“创造—开发”出来的。这里,费希特排除了康德作为感觉材料的“被动性—接受性”,不是从两个“源”,而是从一个“源”—“理性的自由—自由的理性”作为惟一的“出发点和基础”来解释“全部”的“知识论(学)”。也许我们可以说,在费希特看来,“不是理性的东西”,即“非理性的”、“感性的”东西,同样是“理性”那里“推导”出来的,而并没有其他的来源,就像“A”跟“—(非)A”的关系那样。

  这样,在费希特这个理路里,就没有藏在“表象—现象世界”后面的“不可知”的“物自体—本体”的“余地”。“(大)我—主观”设定了“非我—客观”的世界,这个“非我”既然是“我”“创造”的,它就不会像古代希腊哲学家那样感到“自然”总是“隐藏”着什么,而是随着“我”的“创造”,不断地“开显”着“自己”。

  “创造”乃是“自由”的本性,“自由”正是“从无到有”;而“创造”又是“行动”,是“实践理性”的领地,在这个意义上,道德、伦理、意志“创造—建立”了知识。于是我们看到,在这个方面,费希特的哲学很有些“后现代”的超前意识。

  费希特在“同一命题”中揭示出来的对立和矛盾,同样被黑格尔当作他的哲学体系的奠基石。黑格尔的“绝对”怎样能够“动”起来,离不开“绝对”本身含有的对立和矛盾。因为“绝对”乃是“无对”,并没有什么外在的东西和“绝对”对立,所以黑格尔常把他的矛盾称作“内在的”。这样,就既保持了“绝对”的纯洁性——不受感觉经验的“污染”,而又赋予了一种“创造”大千世界的“能动性”,使“绝对”决不“受动”,而又“能(够)动”起来,其根据即在它那内在的矛盾和对立。

  就其是“内在的能动”来说,“绝对”是“自由”,是“自己”产生“(非)(自)己”。又因为这个“绝对”是以逻辑的“同一命题”为基础,则“绝对”“开显(创造)”“自己(非己)”,就同样可以被理解为一个“逻辑”的“推演”过程,于是我们看到,“历史的”与“逻辑的”在这里统一了起来。

  既然是“逻辑的”,则黑格尔的“绝对哲学”就很容易成为超越的知识论,“自由”与“真理”完全同一。“自由”的开显和创造,也就不再带有意志动机的意思,不再是限于伦理道德,而是“客观真理”“发展”、“完成”自身的一个伟大的历程。这就是,黑格尔哲学从《精神现象学》到《逻辑学》的发展轨迹,“精神”固然是一种生命的原创力,但是在《逻辑学》中,只是“绝对知识”发展的一个中间环节。

  “知识”以“存在”为“对象”,它们在“绝对”的意义上是“同一”的,并不是“知识”以“人”作为“载体—主体”,而“对象”为“客体”;“绝对”乃是二者的“同一”,这样,“知识论”和“存在论”在黑格尔的“绝对哲学”中,得到了统一。“伦理精神”自身带有“片面性”而为“绝对精神”所克服。康德的《实践理性批判》真的被“下降”到《精神理性批判》领域里,在康德那里充满矛盾的“理念(论)”,堂而皇之高踞于黑格尔“知识—真理”的宝座上。

  

  现象学与海德格尔的“存在”

  

  在这个方面,胡塞尔和海德格尔仍是在这条道路之上。

  近代“现象学”起于黑格尔:新康德主义为了让康德的“物自体”“开显”出来,也提出“现象学”;胡塞尔之所以领一代风骚,可能与他强调“理念”之“直接性”,而符合了19世纪“直觉主义”之潮流。

  胡塞尔两位杰出的学生海德格尔和舍勒,后者从现象学原则批判康德“形式主义”之伦理学,倡“实质伦理学”,可惜早亡,未能充分弘扬其学说;海德格尔则置康德《实践理性批判》不顾,仍抓住《纯粹理性批判》,特别是“时间”、“空间”作为“先天直观形式”,为自己区别于“诸存在者”的“存在”作论证,可谓用心良苦,也的确有的发明,成为上个世纪最有影响的人物之一。

  就哲学史的眼光来看,海德格尔的思想道路,基本上和黑格尔相近,都是努力在康德的《纯粹理性批判》范围内做文章,不过黑格尔侧重以“辩证篇”“理念”来统摄全部真理,而海德格尔则侧重阐发“先验感性论”的含义,因为胡塞尔已经强调了“理念”的直接性,遂使在康德那里原就消极的“辩证”发展过程成为“多余”。

  当然,海德格尔和康德又有很大的不同,从某种意义上说,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:原载《中国社会科学院研究生院学报》200204

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