叶秀山:从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义

选择字号:   本文共阅读 2140 次 更新时间:2010-03-03 16:43

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叶秀山 (进入专栏)  

【内容提要】列维纳斯以“伦理学”为“形而上学”,对于欧洲哲学的传统本是一个很大的冲击,但是他却强调他的哲学源自柏拉图,近取康德,而与东方哲学传统无关。即使从表面上看,列维纳斯的立论已经和传统儒家思想相当接近,它们都是以“伦理”作为自己学问的基础。中国传统重伦理,而西方哲学重物理,这本是明显区别,几成常识;如今西方哲学家说,根据他们的传统,他们的“形而上学”正是“伦理学”,则迫使我们不能对这个问题停留在表面的层次上。

康德哲学在近代欧洲哲学史上具有承前启后的作用,随着历史、时间的推移,并未见逐渐淡化,相反的,在上个世纪,直至世纪末,居然有逐渐增强的趋势。如今新世纪刚刚开始,围绕对康德哲学的理解,回顾欧洲哲学前一阶段的发展,或许会有新的收获。

康德哲学向我们提出了什么有意义的问题?

研究康德哲学是一个专门的学术问题,从历史的、社会的、逻辑的诸多方面,中西学者都已经积累了大量的研究成果,其中也有很具哲学水准的大著作:我们的着眼点,则是探讨康德对于后来欧洲哲学的影响,这些影响集中表现在一些大哲学家的哲学思想中,也就是说,我们的研究,不仅注意专门家的研究作品,而且更要注意后世的大哲学家是如何读康德,他们的注意力集中在康德的什么问题上。这对于哲学史的研究工作来说,就是把历史的研究和哲学的研究结合起来的一条途径。

过去的哲学史的研究,常常认为康德在哲学史上的作用,在于把欧洲哲学重心由“存在论”推向了“知识论”,这当然是有根据的。

如果有哲学家的“原意”的话,康德自己当然是十分重视知识论的,他的“批判哲学”的转折点集中体现在他的第一部“批判”——《纯粹理性批判》中,而这部书,集中解决“科学知识”如何可能的问题。这个问题,凡学哲学史的,都是很熟悉的:康德自称的在哲学知识论中的“哥白尼式的革命”——由过去“主体”围绕“客观”转,转变为“客体”围着“主体”转,实际上正是把“存在论”转变为“知识论”。

然而,这种“革命—转化”仍是限制在“传统—希腊哲学传统”的框架之内进行的。这个传统,无论“存在”或是“知识”,都是静观的、空间结构性的,可谓“知识几何学”。

在这个框架内,康德的贡献在于寻求到“知识”的“先天的(a priori)”的根据,这个根据,不仅管了“概念”,而且管了“直观”,并通过“范畴”,把“感性直观”和“悟性概念”结合起来。

“直观”也能归“先天”管起来,这一点很重要。我们知道,感官的材料总是要由外面进来的,而外面这些材料是未经理性整理过的,是“杂多”,如何使这些杂多的材料进入“有序”的“知识王国”,则找到“直观”的“先天”根据就是关键性的一步。康德提出“时间”、“空间”作为感性直观的“先天形式”,固然有牛顿学说的背景,但是把它们作为理性的不依赖经验的形式引进哲学,仍是康德很大的贡献,其作用有如“上帝的一击”,使得“杂多”成为“有序”—“宇宙”,建立(创造)了一个“世界—王国”。此后康德知识论的任务,就是如何管理好这个知识的王国,凡进入这个王国的“子民—份子”,都要听命于“理性”的法令,都是“必然系列”的一些“环节”。

在这个意义上,康德所谓哥白尼的革命,乃是把过去“法律围着子民转”改为“子民围着法律转”。进入这个王国的子民,要听其言、观其行,看他的“表现”,至于这些子民到底“本身”是“什么”,知识的王国,则没有“权力”去追问。

这样,康德知识论中就出现了“本体—物自体”和“现象—表象”的二元分裂。

“本体”为什么“不可知”?因为它不为感官提供直观,也就是说,它不进入“时间”和“空间”,不受“时空”“直观先天形式”的“管理”,不遵守(或无关乎)知识王国的法令。遵守这个法律,一切都按照规则办事,一切都是“必然”的:而“本体—物自身”不遵守(或无关乎)这种法令,不按照这种法令办事,那么它就不是“必然”的,而是“自由”的。

于是,和“必然”相对应的“自由”,就成为康德批判哲学的另一支柱——这是他《实践理性批判》所着重论述的问题。

康德的“自由”与一切感觉经验无涉,是理性摆脱一切感觉经验的纯粹的品质,没有这种品质,人类的一切道德伦理的善恶和责任义务,将化为乌有,一切都在“必然”的锁链中,道德伦理的问题将无由产生,因此,道德领域乃是完全不同于知识领域的“另类”。相对于“知识王国”来说,“自由王国”乃是“另一个”,乃是“他者”。

然而这个“他者”在康德却是“自己—物自身—我自身”。于是,在这个意义上,“自身”乃是“知识—科学—经验”的“他者”,也就是说,“伦理学”乃是“知识论”的“他者”。这一点,康德哲学已经有了提示。

知识的王国之所以是“必然的”,一方面是因为它经过了“先天”“逻辑”的“形式化”,另一方面也是因为它的材料来源于感觉,而感觉在知识论中,必定带有接受性和被动性,因而它是“受限制”的,“有限”的,“有条件”的,因而是“被决定”的,“前因”“决定”了“后果”,“时间”的关系,化解为“因果”的关系。

与此相对应的,道德伦理领域,则是“自由”的,不受任何感觉经验限制的“无限”、“无条件”王国,在康德,是纯粹“形式”的。

在这两个王国里,“知识论”是涉及“存在”的。在康德哲学里,“存在”不是宾词,并不是某种“属性—偶性”,说某物是存在的,并不给某物增加什么,但是它却与该物的一切属性有关,它使某物成为“直观”的“对象”,成为“科学知识”的“对象”。因而,“存在”必定是“感性”的,必定“在”“感觉世界”。说到“知识”,都是关于“存在”的“知识”。关于“存在”的知识,就是“存在论—论存在”,就是ontology。

“自由”则不然。在康德哲学中,“自由”是“纯形式”的,它“不—非存在”,而“非存在”就是“非知识”,不是关于存在的知识,就是“非—存在论”,“非—不是论存在的”。于是“伦理学”不是“存在论”,“ethics”不是“ontology”。

这是康德哲学已经蕴涵了的一条思路,也是列维纳斯从自己的哲学背景中相当充分地开显出来的新的形而上学之路。然而这条思想路线,也不是直接的。

从康德到黑格尔

从康德到黑格尔,其间经过费希特,而谢林比黑格尔活得还长。

我们看到,费希特已经开拓了从“伦理学”到“知识学—存在论”的道路,他以康德的《实践理性批判》作为自己的出发点,也就是说,他以“自由”作为自己“全部知识学”的“基础”,而不是像康德那样,先从“经验知识”入手,然后超越到“自由”上来,“自由”不是“知识”“留有”的“余地”,而恰恰是全部哲学的“出发点”。这是康德哲学尚未清楚阐明出来的。

以“自由”为出发点导向“知识”,使得“知识”中的“感性直观”、“对象”部分有了新的视角。

康德虽然已经指出,“经验”的条件也就是“经验对象”的条件,但是其意义限于“立法”方面,即理性的法则不仅决定“经验知识”,而且决定“经验对象”;而“感觉”的接受性,仍是经验的原始的来源,因而它保持其“自身—自己”而永不向“经验知识”“显现”,皆因它和理性的形式不是一个来源。

实际上,费希特是把康德那个理性“立法”条件贯彻到底,使它成为一种“创造”的力量:整个感性世界原本是“自由”的理性或“理性”的自由“创造”出来的。这就是费希特在他的《全部知识学的基础》(中译收梁志学主编商务中译第一卷中)所谓“绝对无条件的原理(则)”。在这个原则下,“知识”的基础不在于从“外面”接受些什么来作为加工的“原材料”,然后整理规范,而是从理性“自身—自己—自由”的“同一性—绝对性”出发,“开出”整个的知识对象的世界来。费希特以逻辑的同一命题“A是A”说明它本与A在感觉世界“存在”或“不存在”无关,无论“A”存在与否,这个命题都是正确的。从“A是A”不仅可以推出“如果A,则A”,而且可以推出“A不是—A”,也就是说“—A”也是从“同一”的“A”推出来的。这就是说,“一”可以“推出”“一分为二”。

费希特从这样一种抽象的问题开始力图说明:我们面对的大千世界——作为科学知识对象的感性世界,原是从“同一”“原则(理)”“创造—开发”出来的。这里,费希特排除了康德作为感觉材料的“被动性—接受性”,不是从两个“源”,而是从一个“源”—“理性的自由—自由的理性”作为惟一的“出发点和基础”来解释“全部”的“知识论(学)”。也许我们可以说,在费希特看来,“不是理性的东西”,即“非理性的”、“感性的”东西,同样是“理性”那里“推导”出来的,而并没有其他的来源,就像“A”跟“—(非)A”的关系那样。

这样,在费希特这个理路里,就没有藏在“表象—现象世界”后面的“不可知”的“物自体—本体”的“余地”。“(大)我—主观”设定了“非我—客观”的世界,这个“非我”既然是“我”“创造”的,它就不会像古代希腊哲学家那样感到“自然”总是“隐藏”着什么,而是随着“我”的“创造”,不断地“开显”着“自己”。

“创造”乃是“自由”的本性,“自由”正是“从无到有”;而“创造”又是“行动”,是“实践理性”的领地,在这个意义上,道德、伦理、意志“创造—建立”了知识。于是我们看到,在这个方面,费希特的哲学很有些“后现代”的超前意识。

费希特在“同一命题”中揭示出来的对立和矛盾,同样被黑格尔当作他的哲学体系的奠基石。黑格尔的“绝对”怎样能够“动”起来,离不开“绝对”本身含有的对立和矛盾。因为“绝对”乃是“无对”,并没有什么外在的东西和“绝对”对立,所以黑格尔常把他的矛盾称作“内在的”。这样,就既保持了“绝对”的纯洁性——不受感觉经验的“污染”,而又赋予了一种“创造”大千世界的“能动性”,使“绝对”决不“受动”,而又“能(够)动”起来,其根据即在它那内在的矛盾和对立。

就其是“内在的能动”来说,“绝对”是“自由”,是“自己”产生“(非)(自)己”。又因为这个“绝对”是以逻辑的“同一命题”为基础,则“绝对”“开显(创造)”“自己(非己)”,就同样可以被理解为一个“逻辑”的“推演”过程,于是我们看到,“历史的”与“逻辑的”在这里统一了起来。

既然是“逻辑的”,则黑格尔的“绝对哲学”就很容易成为超越的知识论,“自由”与“真理”完全同一。“自由”的开显和创造,也就不再带有意志动机的意思,不再是限于伦理道德,而是“客观真理”“发展”、“完成”自身的一个伟大的历程。这就是,黑格尔哲学从《精神现象学》到《逻辑学》的发展轨迹,“精神”固然是一种生命的原创力,但是在《逻辑学》中,只是“绝对知识”发展的一个中间环节。

“知识”以“存在”为“对象”,它们在“绝对”的意义上是“同一”的,并不是“知识”以“人”作为“载体—主体”,而“对象”为“客体”;“绝对”乃是二者的“同一”,这样,“知识论”和“存在论”在黑格尔的“绝对哲学”中,得到了统一。“伦理精神”自身带有“片面性”而为“绝对精神”所克服。康德的《实践理性批判》真的被“下降”到《精神理性批判》领域里,在康德那里充满矛盾的“理念(论)”,堂而皇之高踞于黑格尔“知识—真理”的宝座上。

现象学与海德格尔的“存在”

在这个方面,胡塞尔和海德格尔仍是在这条道路之上。

近代“现象学”起于黑格尔:新康德主义为了让康德的“物自体”“开显”出来,也提出“现象学”;胡塞尔之所以领一代风骚,可能与他强调“理念”之“直接性”,而符合了19世纪“直觉主义”之潮流。

胡塞尔两位杰出的学生海德格尔和舍勒,后者从现象学原则批判康德“形式主义”之伦理学,倡“实质伦理学”,可惜早亡,未能充分弘扬其学说;海德格尔则置康德《实践理性批判》不顾,仍抓住《纯粹理性批判》,特别是“时间”、“空间”作为“先天直观形式”,为自己区别于“诸存在者”的“存在”作论证,可谓用心良苦,也的确有的发明,成为上个世纪最有影响的人物之一。

就哲学史的眼光来看,海德格尔的思想道路,基本上和黑格尔相近,都是努力在康德的《纯粹理性批判》范围内做文章,不过黑格尔侧重以“辩证篇”“理念”来统摄全部真理,而海德格尔则侧重阐发“先验感性论”的含义,因为胡塞尔已经强调了“理念”的直接性,遂使在康德那里原就消极的“辩证”发展过程成为“多余”。

当然,海德格尔和康德又有很大的不同,从某种意义上说,与其说是海德格尔接近康德,不如说更为接近黑格尔。

我觉得海德格尔把“时间”观念引进“形而上学”,遂使传统形而上学的“存在”观念有了新的意义。“存在”不再是一个抽象的“概括—概念”,而是具体的、历史的、时间的,“存在”保留着动词的意义,“存在”即“使存在”,而“人”则是“存在”的一个特殊的部分,但它又不是一般的“经验的存在者”,海德格尔用了一个最普通的德文字“Dasein”。这个字中文很难翻译,最近我勉强把它译成“该在”。一方面,“该”具有“指示(zeigen)”的意思,跟德文的“da”接近;另一方面“该”还有“应该”的意思,可以理解为“到时候了(zeitigen)”,(注:这个意思是我们的同事黄裕先生提出的。)“Dasein”作“人”理解,就意味着“人”为“该(存)在了”,亦即,“人”(到时候)“该”“出现”了。后来,海德格尔常说“事件(Ereignis)”,可能和他想强调“该—到时”的思想有关。

“Dasein”不是抽象的“人”的概念,也不是经验里的工人、农民、学生等等,因为这些也还是概念式的人,胡塞尔的现象学要寻求的是本真意义上的人,“活生生”的人,海德格尔的“Dasein”正是那不会和“肉体”混淆起来的“活生生”的人。“Dasein”属于“Sein”,不属于“Seiende”,是“Sein”的一部分,也是“Sein”的“发现者”,因为只有“人”到了“Dasein”的层面,才会提出“Sein”的问题,才会“追问”“Sein”,才有这种“发现(Befindlichkeit)”。“Dasein”之所以会“追问”“Sein”,乃是因为它们共享一个“(-)sein”。“Dasein”的“Da”,使“Sein”“明”起来,使“Sein”“到了”“明”起来的“时候”。

“Dasein”使“Sein”“明”起来,原本也是胡塞尔现象学的基本原则:“意义(理念)”只向“人—活生生的人”开显出来;不过,胡塞尔这里的“直接性”为海德格尔的“时间性”所代替。海德格尔的“Sein”是一个“动态”的“过程”。

如何理解这个过程?也就是说,如何理解“时间性”?海德格尔很强调它的“有限性”。他说,我们通常理解的“无限时空”乃是经验科学的产物,本原意义上的“时空”是“有限的”。海德格尔这个说法,保证了他的“该在—Dasein”和“存在—Sein”的现实性,而不容陷于空洞的形式。这样,他的“时间性—Zeitlichkeit”就不同于康德的“先天直观”,也不同于柏格森的“无限绵延”。

以“有限”来保持哲学的“现实性”,是黑格尔也用过的方法。黑格尔强调他说的“无限”乃是“有限”中的“无限”,而不是脱离“有限”另有一个抽象的“无限”——这种抽象的“无限”,黑格尔贬为“恶的无限”。正因为“有限”中孕有“无限”,所以“有限”才是“变化”的,有生有灭的,也就是说,“有限”才成为“有限”。

如今海德格尔的“Sein”本就是动态的,因而也是有生有灭的,也是“有(存在)”和“无(非存在)”同一的。

“有”“无”之相互转化,突出地表现在“Dasein”的“生”和“死”的关系上。

“人”作为“有死者”,乃是古代希腊哲学的传统观念;海德格尔按照自己的思想把它理解为“会死者”——即“人”作为“Dasein”是“有能力死”的。海德格尔说,动物没有死的能力,动物的“死”,是自然的“消亡”,是由一种物质形态转换为另一种物质形态;作为“Dasein”的人,就不像这样简单。“Dasein”有一种“能力”,在它还没有“消亡—死亡”的时候,“提前进入死亡状态”。

这就是说,人作为“Dasein”不同于动物,并不在于人是有意识、有思想的,“知道”总有一天自己要死的,由此或者烦恼或者达观,作出人生态度的选择等等;在这里,不是一个“意识”问题,而是一个“存在”问题;既然“存在”是一个“过程”,那么,“非(不)存在”也是一个“过程”,而且,这两个名称不同的过程,实际上乃是“同一”个过程。“生”的过程,也就是“死”的过程;“有”的过程,也就是“无”的过程。“使之有”和“使之无”为“一”。于是,我们看到,在动物身上乃是两种完全不同的事情,在人身上却可以是“同一件事情”。在这个意义上,我们既然说人“有能力”去“生”,当然也就有理由说,它也“有能力”去“死”。“生”、“死”,“存”、“亡”,为“有限”的“同一”过程。

从这个思想出发,海德格尔致力于开发“有限—有时限—时间性”的意义,不仅“Dasein”为“有限”,以此开显出来的“Sein”,同样是“有限的”、“时间性”的,这样,就“过程”来看,“存在”和“非(不)存在”,也是“同一”的,是同一件“事”的两个不同的视角和名称,而因其强调“有限”而理解侧重点当在“非(不)存在”这个方面。在这个意义下,海德格尔的“Sein”就不但本身不是“无限”,而且也并不像黑格尔那样“蕴含”着“无限”和“精神”。海德格尔从“死”的角度来理解“大全”、“终结”——“自身”的“完成(Ereignis)”。

不讲“无限”,也就不必讲“超越”,不讲“理念”,只有那“自己”“开显”“自己”的“物自体”——海德格尔说,没有比“物自身”离我们更近的了,实际上并没有那“不可知”的“物自体”;当然我们也不必向黑格尔那样让哲学“回到”“绝对”自身,“把握”“无限”,尽管这种把握需要经过在“有限”中艰苦的斗争。“有限”不是哲学需得克服的障碍,而恰恰是(哲学)思想的“基础”。

列维纳斯——在海德格尔的影响下

海德格尔在刚刚过去的那个世纪,显示了越来越深入的影响。说它“深入”,是因为不仅逐渐引起了专家学者的注意和研究,而且也为具有独创性哲学家的研究和吸收,逐渐融入新一代哲学思想的潮流中去。法国列维纳斯就是一个很好的例证。

1995年去世的列维纳斯,出身在立陶宛,但长期生活在法国,以法文写作,他的思想是法国当代哲学的一部分,而在人才济济、群星灿烂的上个世纪的法国,列维纳斯闪烁着自己的光芒。

尽管列维纳斯与海德格尔的政治立场截然相反,在哲学理论上也有完全不同的思路,但是始终保持着对海德格尔的学术上的敬仰,放在了他开列的少数他认为最值得重视的名单之中。我们也觉得列维纳斯的思想是在法国背景条件下对海德格尔思想的改造和推进,从而开创了欧洲哲学的一个新的天地。

也许我们可以说,当代法国哲学以强调“他者”这个度为自己的特色之一,这个“他者”,固然受到马丁·布伯的启发,但是布伯的“他者”是一个客观的外在力量,而列维纳斯则把它接纳到他的“形而上学”中来,是说得最哲学,最形而上的哲学家;而相比之下,海德格尔的“Dasein”因其为“Sein”的一个部分,缺少了“他者”这个度。

承认“他者”而又不使之落入“经验科学”“客观对象”的领域,从而能在哲学的层面探讨“他者”与“自己(者)—自我”的关系,乃是列维纳斯哲学理论主要着力之处。(注:列维纳斯早年研究胡塞尔现象学,1930年出版《胡塞尔现象学中直觉理论(La theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl)》,从书的题目来看,颇具法国哲学的特色,也反映了当代欧洲哲学关注的热点问题。1947年发表《从存在到存在者(De l'existence a l'existent)》,这本书显示了海德格尔对他的影响,以及他和海德格尔的分歧所在。早在1961年列维纳斯出版了他的主要著作《全体与无限(Totalite et Infini)》,加上他在1974年出版的《存在的另类,或本质之外(Autrement qu'etre,ou au-dela de'essence)》构成他的哲学思想的主要基干。列维纳斯的著作很丰富,有几种文集出版,还出版了专门研究犹太教《塔木德》的专著,和利科、德里达等人的著作一起,显示了欧洲哲学的新的趋向和汲取的新的养分,很值得我们重视研究。)

我们看到,从黑格尔(包括谢林)到海德格尔,他们强调的是一种“同一哲学”,着力于理解“同一性”,当然他们也看到“多”,但是是在“同一”的框架下来理解“多”。在黑格尔,“多”是“一”的“历程”,最终回归于“一”;在海德格尔,“Dasein”既是“Sein”的一部分,则仍归于“Sein”,“Dasein”之间的关系,乃是“Mit-dasein”。

这个“同一”思想,使黑格尔对于“绝对”的把握,最终归于“概念(Concept)”;海德格尔在胡塞尔“直接—直觉”的影响下,强调“诗意”,强调对“思”的存在性的理解,但因为他的“存在”是“一”,遂使其尚待进一步的“开显”。海德格尔的思想中“他者”的度,尚待开发。

强调“同一”意味着“自身—自己—自由”为“同质”。与“自由”“相异质”的则为“必然”——则是经验科学的世界。现在要问:能不能设想“异质”的“自由”?能不能设想,不能回归“一”的“自由”?按照列维纳斯以及包括萨特在内的法国现象学存在主义的理路,我们不但能够设想“异质的自由”,而且“自由”本就是异质的。“自由”为“多”——不可回归为“一”的“多”。

“自由(者)”为“多”,而且正因为是“自由(者)”,就不可能约束为“一”。于是,不是在“自由”与“必然”之间分彼此——分“我”(你)“他”,而是在“自由(者)”之间分“我”“他”。

这种“自由者”之间不可归约的关系,那是根据于“他者”并不能归结为“另一个自我”,“他者”与“自我”的关系是“异质”的。哲学既然要克服古代希腊传统的“量”的“几何学”“形而上学”,就会建立一个“质”的多样性的哲学系统。

“量”的哲学为“同质者”建立秩序;“质”的哲学则为“异质者”建立“秩序”。前者是“必然”的秩序,后者则是“自由”的秩序。

“形而上学”为“伦理学”

这种“质”的哲学,列维纳斯称作“伦理学”。“伦理学”必定涉及“关系”,涉及“自由者”之间的关系。“诸自由者”的关系是“伦理”的关系。“自由的王国”乃是“伦理的王国”。

列维纳斯说,以“诸自由者”为基础的“伦理学”正是“形而上学(metaphysics)”的本来意思。

我们知道,过去人们理解的“形而上学”是“物理学之后”或者“原(元)物理学”、“超越物理学”等等,其思路是引向“存在论(ontology)”,要寻求“万物—物理学对象”的“本源”,“诸存在的存在”。海德格尔在哲学上的巨大贡献在于他把原本是无时空、不变的“本体—本质”理解为“有时限”的、“历史的”,把“时间性”观念引进了“存在论”;然而“存在论”仍是“存在论”,尽管他后来不用任何的“论一主义”来称呼他的学说。

列维纳斯则对“形而上学(metaphysics)”有全新的理解。他认为,所谓“超越—原—元—后物理学”之所以“超越—等等”是因为他本不是“物理学”,不是讲“存在—实体”的,而是讲“关系”的,是“伦理学”。“伦理学(ethics)”“早于—超越—等等”“存在论(ontology)”。所以,就源头来讲,我们主要在没有“存在论”(干扰)的时候,讨论“伦理学”,这时候,“伦理学”就是“形而上学”,而且才是真正意义上的“形而上学”。

列维纳斯这个说法,正是根据了他的“他者”不能归纳为“另一个自己—自我”这一根本前提,“他者”和“自我”之间,是一种“异质”的关系。

“存在论—本体论(ontology)”讲“同”。列维纳斯对于海德格尔的“存在—Sein”的理解,很有启发性。一方面他强调“Sein”的“暗—玄”,同时他又强调它的动词的意义,早在40年代中,他就把“Sein”译成“l'exister”,(注:见1979年出版的“Le temps et l'autre”各处。)干脆用法文的动词原型来译,比英文的动名词Being好,也比德文的ist好,因为l'exister没有人称,是一个纯粹的动作,因而本身是“暗”的。

“Dasein”当然是明的,但是在列维纳斯看来,“Da”既然是具体的,则就带有经验的性质,而同时强调“Sein”,仍是建立在“同(一)”的基础上;他的作为“形而上学”的“伦理学”则是“异”,为“多”,“他者”不可归约于“另一个自我”。

(异)“质”的思维方式,不同于17世纪以来的机械的几何式的“量”的思维方式,而这种思维方式,在哲学上根源于古代希腊的几何学式的思维方式。

“量化”的思维方式对于人类的实际生活有很大的贡献,它促进了经验科学的飞速发展,数学君临一切学科,就连哲学也在它的光环照耀之下。以“空间”涵盖“时间”,“存在论—本体论”以及与其相应的“知识论”成为哲学的主干。

“异质”思想随着“时间”进入哲学日益强化。在这方面,海德格尔并不能代替柏格森的作用。是柏格森的“时间”观念,活跃了法国的“异质”“热”。柏格森认为,“时间”绵延的任何“断裂”,皆是“异质”的,因而“可以分割”的“空间”乃是“异”,不是“同”。

列维纳斯把“异质”观念引入“形而上学”,指出那“超越”“存在”的“善”,不是一个普遍的“理念”,而正是由“异质”的“自由者”组成的“伦理学”。

“自由”“保证”了“异”,“异质”的“自由者”,使其成为“多”,而不可归约于“一”,也不是由“一”加起来的“数—量”之多,乃是“质”之“多—multiple”。

如同“存在论”研究“存在”如何从“混沌”到“有序”——成为一门“学问—logos”,“伦理学”也是研究“自由”如何从“混沌”到“有序”——成为一门“学问”。“自由”和“存在”一样,原本是“暗”的,“玄”的。在形而上学的意义上的“伦理学”和在这个意义上的“物理学—存在论”一样,并不是研究经验世界(包括物理和伦理)的“秩序”,而是对这个“混沌—时间—人(或物)”的“理解”—“理解”“形而上学”意义上的“人(或物)”乃是哲学的任务。

列维纳斯与中国传统哲学

列维纳斯以“伦理学”为“形而上学”,对于欧洲哲学的传统本是一个很大的冲击,但是他却强调他的哲学源自柏拉图,近取康德,而与东方哲学传统无关。

列维纳斯自觉地把自己的哲学直接柏拉图,认为柏拉图的“至善—最高的善”的理念,就已经蕴含了“善”“超越”“存在”的意思,而不同于巴门尼德的学说;他的哲学明显地与康德的《实践理性批判》相衔接,这也是不可否认的。这其中的关系,很值得进一步的研究,也是无可怀疑的。

我们这里想补充的是:正因为列维纳斯的思想的彻底性,他理应以“好客(hospitality)”的态度,“接纳”中国传统哲学的问题,以大量的不同于欧洲传统的哲学思想资源,充实自己的学说。

既然列维纳斯——如同许多欧洲哲学家那样,没有较多机会接触中国传统哲学材料,中国的学者当来“替他”把这件事做下去,把他已经走到“边缘”的路,继续走下去,以收资源共享、相得益彰的效果。

中国是一个“好客”的国家,在学术,在哲学上也是如此。

中国古代以儒、道互补为精神思想支柱,及至佛教进入中国,经过长期磨合,儒、佛、道三家合流,佛家中国化了,儒、道两家也得到丰富发展,加之社会历史的演变,遂有宋儒的诞生,儒家有了新面貌;中国近数百年来,西学东渐,由科技而哲学,由逻辑而形而上,又有上个世纪“新儒家”学说的问世。新儒家受到大陆学者的重视和研究,当有其思想的根源。

盖因几十年来,学者学习马克思主义哲学理论,兼及其来源德国古典哲学,及至改革开放以后,百废俱兴,在弘扬民族文化的旗帜下,中国传统哲学得到广泛重视,曾有结合二者的“大成智慧”之说,可见已经成为一种趋势。在此种氛围下,“新儒家”学说之被重视,乃在意料之中。

就哲学理论来说,现代新儒家也可看作中西哲学会通融合的一种成果,从贺麟先生将宋儒与黑格尔哲学结合的尝试,到牟宗三先生以康德哲学为主要借鉴,探讨儒家哲学传统,思路已经相当深入。

自从中国实行改革开放政策以来,中国哲学之“好客—兼容并蓄”的传统得到发扬。

我们将学习我们所需要学习的东西,譬如西方与分析哲学有关的思路,像严复当年那样,重视引进西方科学性思想方式;有些则是我们需要借鉴的,对于深化我国哲学传统大有好处的,譬如欧洲大陆哲学的传统,以及它的当代的形态。上述列维纳斯,就是我们要重点学习的一位。

应该说,中国近十几年来重视研究海德格尔,并非偶然。海德格尔重视“历史性”、“时间性”以及“人诗意地居于大地上”这类思想,能够比较容易地为中国人所理解;对他的研究,也促进了对中国传统哲学的进一步思考。

我们看到,从海德格尔到列维纳斯这条思路的进一步推进,对于理解中国传统儒家哲学则更有参考价值。

即使从表面上来看,列维纳斯的立论已经和传统儒家思想相当接近,它们都是以“伦理”作为自己学问的基础。

中国传统重伦理,而西方哲学重物理,这本是相当明显的区别,几乎成为常识;如今西方哲学家出来说,根据他们的传统,他们的“形而上学”正是“伦理学”则迫使我们不能对这个问题停留在表面的层次上。

我们过去研究中国儒家传统的伦理观和康德相当接近,都有一个超乎个人的“至善”为其核心;然而我们也感到,我国儒家传统并不具有康德那种“纯形式”的“绝对”和“自由”的观念,遂使二者在精神实质上不容易沟通。

如今列维纳斯说,“自由”并不是最原始的,而是“被赋予”的——萨特也说,“自由”是“被注定”的,在“诸自由者”之上,尚有“正义(justice)”,“正义”高于“自由”,如同“他者”高于“自我”一样。“正义”、“他者”和“自由”、“自我”之间是一种“不对称”的关系。

列维纳斯这种思路,当然也是可以和康德衔接的,因为康德的“自由”是通向“至善”的必要条件,而“天国”的至善,乃是“正义—公正”的最高裁判所,上帝掌握着这个最高的“权力”。“天国”高于“道德王国”,“宗教”高于“伦理”。

列维纳斯说,这个“上帝—神”正是“绝对的”“他者”。“他者”“赋予”“自我”以“自己—自由”;不是“自由”是“公正—正义”的条件,相反,“正义—公正”是“自由”的条件,“他者”是“自己”的条件。

这样,中国儒家“仁”就可以得到“形而上”的理解。“仁”不是一种抽象的、绝对的“自由”,而是一种“相对”的“自由”,是在“君君臣臣父父子子”的“关系”中的“自己”,是“他者”与“自我”关系中的“自己”。“君君臣臣父父子子”固然是一种经验的社会关系的等级,但仍可以做“形而上”的理解,即,守住这种“关系”,也就是守住了“自己”。

这就是说,“自己”并非抽象“同一”,而是“异”中之“同”;守住了“异”,也就守住了“同”,反之,守住了“同”,也就是承认了“异”,而不是“同”外有一个“异”,也不是“异”外有一个“同”。

中国儒学中的“诚”、“性”等等观念,都应作如是观。所谓“慎独”,也不是一般的经验道德修养,而是有一层“一”与“多”的形而上意义在内。即,表面上是“自我”的“独”,实际上仍有一个大于“我”、强于“我”、多于“我”的“他”“在”。“他”使“我”成为“自己”。

“他者”与“自我”的“不对称性”,使得“被动性”进入“自由(者)的王国”。哲学的传统,历来致力于“纯粹主动”之思考,巴克莱说出“存在就是被感知”,受到狄德罗的嘲笑,然而,“被动”问题终于进入了哲学—形而上学。哲学同样应该追问“被动”之所以成为“被动”的“根据”。康德道德情操的“敬畏”,已有形而上的意味,不是客观的知识。“被动性”问题进入哲学,也意味着“感性”进入哲学,从而“存在”才实实在在地、而不是抽象概念地进入哲学,只是这一切的根据,乃在于有一个“他者”不可归约的“自我”。这样,此种“被动”才不是单纯的镜像式“反映”,而是一种实质的“关系”。

在这种关系中,也只有在这种关系中,人保持着“自己”——“保持自己”,即“保持自由”;而在关系中的自由,就不仅仅意味着“责任—忠”,同时也意味着“恕—宽恕”;“忠于”自己的“职守”,和“请求”“(他者)宽恕”“自己(的越位或不到位)”。既然你给了我这种“自由”,则我的一切行为皆有无可推卸的“责任”,但是既然“自由”不在知识领域之内,而“不知者不罪”,我“有权(有根据)”请求你的“宽恕”。这是道德哲学研究的问题。“责任”和“宽恕”都是由形而上进入形而下的“通道”。“职责”保证社会的稳定,“宽恕”保证人民有改变的“权利”。“忠恕之道”乃是“治国安邦”之形而上根据。

列维纳斯沿着这条思路有许多对于欧洲哲学来说很新的论说,他是把柏拉图已涉及而后来没有开发出来的领域重新挖掘了出来,我们只是想补充:在他重新开发出来的界面中,中国传统哲学已经经营了数千年,理应有相当的参考价值。既然他们已经开出了这个境界,早晚也会以“好客”的态度重视研究中国的传统。

当然,欧洲哲学在另一个角度上经营了数千年,这样长时期的思考经验,维护着这个新界面保持在哲学形而上的层次,这个经验对于理解中国哲学的传统的作用,近数百年来,从未被中国学者忽视过。

 

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文章来源:本文转自原载《中国社会科学院研究生院学报》200204,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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