单世联: 尼采的“超人”与中国反现代性思想

选择字号:   本文共阅读 1838 次 更新时间:2010-03-02 10:47:57

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  1828—1906,通译易卜生)等人一道,率先表达了新的文化理想:“然则19世纪末思想之为变也,其原安在,其实若何,其力之及于将来也又奚若?曰言其本质,即以矫19世纪文明而起者耳。……故所述止于二事:曰非物质,曰重个人。”[20]“超人”的意义就是在“众庶”与“物质”的压力下维护“独是者”的权利,维护精神价值。“若夫尼佉(即尼采——引按),斯个人主义之至雄桀者矣,希望所寄,惟在大士天才;而以愚民为本位,则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数,则社会元气,一旦可隳,不若用庸众为牺牲,以冀一二天才之出世,递天才出而社会之活动亦以萌,即所谓超人之说,尝震惊欧洲之思想界者也。”[21]

  在鲁迅的视界中,西方文化精神在19世纪与20世纪之交发生了重大转折,因此有两个西方、两种个人主义。与五四前后的思想主流一致,鲁迅也是一个强烈而自觉的西化论者。通过转述尼采,他所提出的问题是:我们应当根据哪一个西方来改造中国文化?

  鲁迅的基本判断是,现代性造成了新的迷信,并波及中国。他在“破恶声论”指出,现代科学理性造成人的齐一化、均质化,“夫人在两间……倘不安物质之生活,则自必有形上之需求。……虽中国志士谓之迷,而吾则谓此乃向上之民,欲离是有限相对之现世,以趣无限绝对之至上者。”这种合乎人性的精神要求被现代科学所抵制,比如中国就有一些学了一点近代科学就怀疑一切信仰的人:“盖浇季士夫,精神窒塞,惟肤薄之功利是尚,躯壳虽存,灵觉且失。于是昧人生有趣神閟之事,天物罗列,不关其心,自惟为稻粱折腰;则执己律人,以他人有信仰为大怪,举丧师辱国之罪,悉以归之,造作躛言,必尽颠其隐依乃快。不悟墟社稷毁家庙者,征之历史,正多无信仰之士人,而乡曲小民无与。伪士当去,迷信可存,今日之急也。”[22]鲁迅所谓的“迷信”,即是对个人精神价值的信念,没有这一点,人就只是“躯壳”而无“灵觉”。他进而指出,中国之所以也出现“人界之荒凉”和精神危机,源自对西方的简单模仿。“文化偏至论”认为“近世人士”“言非西方之理弗道”、“事非合西方之术弗行”;“破恶声论”更具体地以中国拜物质、非个人的“寂寞”无声之境是模仿西方现代性的后果:“外人之来游者,莫不愕然惊中国维新之捷,内地士夫,则出接异域之文物,效其好尚语言,峨冠短服而步乎大衢,与西人一握为笑,无逊色也。其居内而沐新思潮者,亦胥争提国人之耳,厉声而呼,示以生存20世纪之国民,当作何状;而聆之者则蔑弗首肯,尽力任事惟恐后,且又日鼓舞之以报章,间协助之以书籍,中之文词,虽诘诎聱牙,难于尽晓,顾究亦输入文明之利器也。倘其革新武备,振起工商,则国之富强,计日可待。……若如是,则今之中国,其正一扰攘世哉!”[23]

  早期鲁迅信奉进化论,其对现代性的批判,当然是基于其对“新”的崇拜。比如民主制度在西方已是过时陈货,行之中国则无疑“使中国之人,由旧梦而入于新梦,冲决嚣叫,状犹狂酲。夫方贱古尊新,而所得既非新,又至偏而至伪,且复横决,浩乎难收,则一国之悲哀亦大矣。”[24]但鲁迅的现代性批判又不只是“新”的崇拜。他以尼采为据,总结了犹太民族的命运和非澳两洲的现代发展,强调指出文明不是富有、不是工矿、不是众治、不是物质,欧美之强“根柢在人”。所以不应走“洋务运动”发展坚船利炮的老路,而应“洞达世界之大势”,把握时代的最新潮流:“是故将生存两间,角逐列国是务,其首在立人,人立而后凡事举;若其道术,乃必尊个性而张精神。假不如是,槁丧且不俟夫一世。”[25]引进尼采等人所代表20世纪思想,就是为了正确把握西方发展趋势,克服早期中国现代性的偏至:

  诚若为今立计,所当稽求既往,相度方来,掊物质而张灵明,任个人而排众数,人既发扬踔厉矣,则邦国亦以兴起。[26]

  显然,以为中国在模仿西方现代性方面已经走得很远的判断,与20世纪初的中国现实是有距离的。当代学者孙隆基(1945—)指出:“当时中国连君主立宪都未成立,工业也很落后,因此,鲁迅的思想并不‘反映’现状,更扯不上‘反封建’,只能说是早熟地模仿了欧洲世纪末思潮。”[27]但西方的“世纪末”却参与了现代中国的“创世纪”,正是鲁迅的“早熟”,使得尼采反现代性的思想虽细若微丝却又不绝如缕渗入到中国现代性的血脉之中。

  

  2、鲁迅与尼采:非物质与重个人

  

  在阐释与使用尼采的“超人”学说时,鲁迅的叙述模式一直是物质/精神、众数/个人的对立。如“掊物质而张灵明,任个人而排众数”、“尊个性而张精神”、“非物质,重个人”等等,表明他始终以个体性的、精神性的力量对抗现代物质文明与民主政治,并以此为文化改造方案。

  鲁迅早期曾抱有与康有为相似的“物质救国”思想,1903年发表的一些科学论文中就有“左操刃、右握算”、“结合大群起而兴业”的主张,但其1908年的“科学史教篇”一文已提出“理想”优于“科学”的观点,表现出将物质生活与精神生活相对立、更看重内部精神力量的倾向。他对尼采在《扎拉图斯拉如是说》中对工业社会崇尚物质、缺乏创造的厌恶和失望极为赞同,不但认为此书的精髓在于“鼓励人类的生活、思想、文化,日渐向上,不长久停留在琐屑的、卑鄙的,只注意于物质的生活之中。”[28]鲁迅所倡导的“主观主义”不是本体论意义上的唯物/唯心之争,其“灵明”也不是严复以来逐步流行的用以对抗西方物质的东方“精神”,而是对现代文明中的人为物化的批判,是对精神自由与个性价值的肯定。在“摩罗诗力说”中,鲁迅以尼采“不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移”开始,指出了文化史的一个规律性现象:“惟文化已止之古民不然:发展既央,隳败随起,……暮气之作,每不自知,自用而愚,污如死海。”所以他特别欣赏那些的摩罗诗人:“顾瞻人间,新声争起,无不以殊特雄丽之言,自振其精神而绍介其伟美于世界”。对拜伦《海贼》中的英雄康拉德尤为推崇:“于世已无一切眷爱,遗一切道德,惟以强大之意志,为贼渠魁,领其从者,建大邦于海上。……故一剑之力,即其权利,国家之法度,社会之道德,视之蔑如。权力若具,即用行其意志,他人奈何,天帝何命,非所问也。”[29]希望中国能有“一二士”,“或崇尚主观,或张皇意力”,“俾众瞻观,则人亦庶乎免沦没……”[30]不过,鲁迅所殷望于中国的,主要还不是恃“一剑之力”而无视“国家之法度,社会之道德”的英雄,而是“精神界之战士”。年轻的鲁迅相信医学可以救人,但留日期间受到“幻灯片事件”的刺激,“从那一回以后,我便觉得医学并非一件紧要事,凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”[31]不同西方启蒙由理性批判走向制度变革,基于其文学家的敏感以及对现实政治的失望,鲁迅总是把改变国民性亦即“他们的精神”视为解决中国问题的“第一要著”。他认为现代中国所需要的,不是发展物质、增加富力,而是解放个性、张扬精神之力。“今索诸中国,为精神界之战士者安在?有作至诚之声,致吾人于善美刚健者乎?有作温煦之声,援吾人出于荒寒者乎?”[32]“精神界之战士”就是鲁迅意义上的“超人”。这不是在个人与国家/社会的关系上争取个人的权利,而是把个体的精神意志置于现实世界及其现存的秩序、习惯及伦理体系之上,以之为一切价值之源。

  从梁启超的“新民”开始,经五四文化革命到30年代蔚成大观的革命文化再到60年代的“文化大革命”,中国现代文化的特色之一是始终不懈地以“文化改造”为中心,鲁迅是其中的一个杰出代表和强大动力。他的特点在于,在以精神对抗物质的同时,同时强调以个人对抗群众。尼采认为,人类社会的目标不是去追求什么民主,而应该不断地勤劳地产生特立独行的伟大人物。鲁迅对民主政制也从来不抱好感,他对《查拉图斯特拉》中的一段话特别有兴趣:“走索者指旧来的英雄以冒险为事业的;群众对于他,也会麇集观览,但一旦落下,便会走散。”[33]他一再指控民主政制压制个性的严酷远远超过暴君:“古之临民者,一独夫也;由今之道,且顿变而为千万无赖之尤,民不堪命矣,于兴国究何与焉?”[34]现代盛行的民族主义与世界主义有一个共同点,这就是“皆灭人之自我,使之混然不敢自别异,泯于大群。”“群众”对个体的压迫超过过去的君主:“以独制众者古,而众或反离,以众虐独者今,而不许其抵拒……”[35]如果建立民主制度在西方也有其“不得已”的原因,如“横取而施之中国则非也”。在这个问题上,他与章太炎一致。在“俱分进化论”、“建立宗教论”、“五无论”、“四惑论”、“代议然否论”等文中,章以“俱分进化论”、“五无论”等来质疑刚刚进入中国的进化/进步论,对近代自由民主持批判态度。但章以佛教的“无我论”为据,鲁迅则据尼采的“超人”立说。其反民主的思想,不同于晚清以来反西化的保守主义,而是对西方现代性的超越,并同时明确地含有对中国现代群众政治的批判。五四以来,以学生为代表的“群众”日益卷入中国政治,现代革命更以农民“群众”为主体,思想文化领域也一再奉献出一曲曲“群众”颂歌。当抽象的“人民群众”成为绝对真理和至上权威的化身并在大规模的政治运动中成为限制个人、取消个性的神圣“大我”时,鲁迅对种种假群众之名、借群众之力而进行的政治运动提出了尖锐的批评。“中国人向来有点自大。……只可惜没有‘个人的自大’,都是‘合群的爱国的自大’。……‘个人的自大’,就是独异,是对庸众宣战。……‘合群的自大’,‘爱国的自大’,是党同伐异,是对少数天才宣战……”[36]他推崇“摩罗诗人”的“力抗社会,断望人间”、“立意在反抗,指归在动作”的行为方式;反复以“强壮的体格”配上“麻木的神情”来揭露“群众”的麻木和愚昧,并特别注意那些“要救群众而反被群众所迫害”的人物:“群众——尤其是中国的——永远是戏剧的看客。牺牲上场,如果显得慷慨,他们就看了悲壮剧;如果显得觳轂,他们就看了滑稽剧。……对于这样的群众没有法,只好使他们无戏可看倒是疗救……”[37]在鲁迅看来,“群众”的危害性不只是甘于做无聊的“看客”,而且能从事大规模的破坏性行动:

  ……其毁坏的原因,则非如革除者的志在扫除,也非寇盗的志在掠夺或单是破坏,仅因目前极小的自利,也肯对于完整的大物暗暗的加一个创伤。人数既多,创伤自然极大,而倒败之后,却难于知道加害的究竟是谁。[38]

  “群众”在现代社会中崛起,固然是公民权利伸张的成果,但对个人、个性的抑制却也造成了单向度的社会。20世纪初的中国还远没有西方式的“大众社会”,但一波又一波的革命却都在动员、组织群众方面显示了日益强大的威力和效能。在政治精英的掌握下,波澜壮阔的运动裹挟着越来越多的“群众”,当然也激活了少数人反抗。鲁迅之外,很早就对德国文学情有独钟的冯至也秉承尼采的思想对“群众”表示了厌恶和批判。“没有朋友,没有爱人的尼采在他独卧病榻的时候,才能产生了萨拉图斯特拉的狮子吼;屈原在他放逐后,徘徊江滨,百无聊赖时,才能放声唱出他的千古绝调的长骚;尼采,屈原,是我们人中最孤独的人中的两个,他们的作品却永久立在人类的高峰上,绝非一般人所可企及。”冯至相信,人永久是孤独的,诗人的生活永久是寂寞的。“我最看不起群众,有时偶然到会场里,或是市民聚会的地方,竟时时使我感到若置身于群鸦乱噪的林中,万想不到的还是在有思想、有辩解能力的人类的里边。”“群众尽是些盲目而无意识的。朋友,情人,不过是暂时的。只有你的影子是一生不能离开你,孤独便是你终身的伴侣了。”[39]如果说冯至的态度更多是诗人的个体关怀的话,那么当年与鲁迅一起在日本接受尼采思想的周作人(1885—1967)则有其明确的政治意向。周作人坚持真理的个人性,对群众一直有一种深刻的疑虑:“即使同是一样的坚忍,我们尊重孤独的反抗,却轻视群众的保守。……我们所期望于青年的,是有独立的判断,既不服从传统,也不附和时髦,取舍于两者之间,自成一种意见,结果是两面都不讨好,但仍孤独地多少冒着险前进。这样说来,那些觉着运势兴旺而归依新说者也不能算是自主的人。”[40]他鲜明地反对在破坏了传统的偶像之后接受另一个偶像:“群众还是现在最时新的偶像,什么自己所要做的事都是应民众之要求,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:川大研究所

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