戊戌前後的思想论说中，「民权」和「民主」是频繁出现的两个关键词。国人对「民权」、「民主」的认知，凸显了中国近代政治思想演变的某些特点。本文对「民权」、「民主」的涵义以及国人的认知，略予考察和剖析，以增进我们对戊戌前後国人对「民权」、「民主」观念的理解，进一步发掘戊戌变法的思想资源。
一
有学者考证，「民权」一词不见於中国古代典籍，而乃是西文「民主」（democracy）一词的日译，故「民权」与「民主」本为同义词，并据democracy来源於希腊文，释「民权」为「人民的权力」。「民权」一词来自日文当无疑问，但谓其乃西文democracy的日译则不确。据日本学者实藤惠秀考证，democracy在近代日语中译为「民主」。查《日本国语大辞典》和《日本语大辞典》，「民权」与「民主」分列为两词。「民权」的涵义为：一、人民参政的权利（suffrage）；二、人民维护人身、财产的权利（civil rights）。「民主」的涵义为：一、人民的主宰者，君主（即《尚书 多方》中的「民主」）；二、一国主权属於国民（democracy）。可知日语中的「民权」与「民主」仍为涵义有区别的两个词。
另据时人何启、胡礼垣所言，中文词汇「民权」一词，有可能是由日文「自由」（liberty）经「中国学士大夫」转译而来。其《劝学篇书後 正权篇辨》称：
「里勃而特」译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译「里勃而特」一语，吾无间然，独惜译之者於中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。
此说或许不错，但尚可深究。黄遵宪《日本国志》卷一〈国统志〉称：「近日民心渐染西法，竟有倡民权自由之说。」此乃介绍日本明治维新时的「自由民权运动」所言，可知「自由民权」亦来自日文，而在中文文献中亦分为两词。严复《原富》按语中即同时出现有「自由」、「民权」二词，略谓「吾未见其民之不自由者，其国可以自由也」，「民权者，不可毁者也」。
「自由」与「民权」在日文中虽分为两词，但涵义却有关联。据《日本国语大辞典》的解释，日文「自由」一词涵义较多，作为西文的译语则有二：一为freedom，一为liberty，前者主要指精神的自由，後者主要指政治的自由。在法学上，自由（liberty）则指法律上的自律活动。如《大日本帝国宪法》（即《明治宪法》）二十二条规定：「日本臣民在法律范围内有居住和迁徙的自由。」从法学的角度，「民权」即可理解为法律所确认的「自由」。日文中的复合词「自由民权」，《日本国语大辞典》释为「人民的自由与权利」。可知「民权」之义，简言之，即「人民的权利」。
严复即译rights为「权利」，後又主张译为「民直」而与「民义」（obligation，又译义务）相对应。《东浙杂志》1904年第4期所刊〈民权篇问答〉称：「权字在西书者为right五字，此五字者，或译为毅力，或译为愿力，或译为心德，日本人概译为权。」唐才常引王韬语：「欧洲有议院，有国会，君民共治，一秉至公，所有法律，皆受成国会，故其为法，以护人民权利为主。」杨度言及「民权」时亦说：「民若皆知国者我之国，而君为民而设者也，则必於身命财产之权利各出其死力以自保。」这表明，时人也多释「民权」为「（人民的）权利」。
与「民权」相关联的「民主」一词，在中文中最早见於《尚书 多方》：「天惟时求民主，乃大降显休命於成汤。」（蔡沈《书经集传》注：「言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命於成汤，使为民主。」）「简代夏作民主。」（蔡注：「简择也，民择汤而归之。」）。蔡沈《书经集传》作为「五经」之一，在晚清士人中有普及性的影响。
故在时人的认知中，《尚书 多方》中「民主」之本义固然是「民之主」，但这一「民之主」是由「天」为民求得或由「民」择而归之，则「民主」一词实隐含有「传贤不传子」、「民择主」之意。鸦片战争前後，传教士及国人在介绍美国政制时就已经注意到其国元首「不世及」这一特徵。1838年，美国传教士裨治文（Elijah C. Bridgman）所刊印的《美理哥国志略》言及华盛顿当选美国总统，「於乾隆五十三年（1789），各省衿耆会议费治弥亚（Virginia）共推华盛顿为首，身後公举贤者更代，不世及，不久任」。魏源《海国图志》卷59亦称，美国「公举一大酋统摄之，匪惟不世及，且不四载即受代」。到十九世纪後期，这一认知已较普遍。所谓「唯称伯理玺天德（President）则知为民主之国而无世及之例也」，「美国皇帝传贤不传子」，即为明证。正是从这一认知出发，时人将美国、瑞士等国由民「选举」的「伯理玺天德」称之为「民主」。如1879年5月31日《万国公报》541卷所刊〈纪两次在位美皇来沪盛典〉称：「篇中所称伯理玺天德者，译之为民主，称之国皇者。」同年5月17日《万国公报》第539卷所刊〈华盛顿肇立美国〉称：「美国虽得自主而尚无人君治理，故通国复奉顿为民主，四年任满，再留任四年。……美国有民主以顿为始。」康有为亦曾说：「众民所归，乃举为民主，如美、法之总统然。」这表明，十九世纪後期中文文献中作为「总统」之义的「民主」一词，如《万国公报》上出现的「选举民主」、「民主易人」、「新举民主」、「民主晓谕」等等，与《尚书 多方》中的「民主」，实有涵义相通引申之意。时人常谓西洋之「民主」不过是得中国经籍之要旨精义，往往以「礼失而求诸野」之说，为采纳西政之文化认同，鉴於时人对「民主」之义的最初认知，这亦自在情理之中。戊戌前後，国人对「民主」的这一认知，可谓是一种较普遍的现象。
西文民主（democracy）源於希腊语，其词根为demos（人民），kratein（治理）。亚里士多德《政治学》称：「我们可以以此作为准则：不容许所有公民共享的制度是寡头的，容许所有公民共享的制度是民主的。」十九世纪後期中文文献中出现「民主」一词亦有明确为democracy本义者。例如，1875年6月12日出版的《万国公报》340卷所刊的〈译民主国与各国章程及公议堂解〉一文，是近代较早介绍欧美民主政制的重要文献，其解释「何谓民主国乎？」则谓：「按泰西各国所行诸大端，其中最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之於民，仍必出之於民而究为民间所设也……治国之法亦当出之於民，非一人所得自主矣，然必分众民之权汇而集之於一人，以为一国之君，此即公举国王之义所由起也。而辅佐之官亦同此例矣。」该文所说的「民主国」的主旨为「治国之权属之於民」，「治国之法亦当出之於民」，正是democracy的本义「人民治理」，即稍後之中译「民治」，而「公举国王」不过是「治国之权属之於民」的一种体现形式（并非唯一的形式）。该文还详细介绍了欧美的三权分立和议会制度。言及三权分立时谓：「若必举各西国之章程而历言之，则大同小异，无庸赘述矣。然即其中之最要者言之，不过分行政权柄而已。其权柄之所必分者，欲行之有利而不相悖，有益而不相害耳。约举其目，盖有三焉：一曰行权，二曰掌律，三曰议法。」言及议会时则谓：「议法之员分言之为上下两院，合言之即为公议堂。其上院中大员，在英国则以国中亲王与爵位及朝廷所派之员充之，在合众之美国即由各国（按：即各州）所派人员充之。其下院中大员则直由民间公举之人充之，特管钱粮与国用也。」可知，至迟於1875年，关於西方民主政制已由《万国公报》向国人作了比较具体的介绍。
严复1895年3月在《直报》上发表的〈原强〉所说「以自由为体，以民主为用」一语中的「民主」亦当是democracy之意译。Democracy还被严复译为「庶建」。严译《法意》谓：「庶建乃真民主，以通国全体之民，操其无上主权者也。」《法意》中西译名表：「庶建Democracy，本书中又作民主。」又据梁启超转引严复所言：「欧洲政制，向分三种：曰满那弃（monarchy）者，一君治民之制也：曰巫理斯托格拉时（aristocracy）者，世族贵人共和之制也：曰德谟格拉时（democracy）者，国民为政之制也。」释「庶建」为「通国全体人民，操其无上之主权者」，「德谟格拉时」为「国民为政之制」，都大致符合democracy之本义。
二
戊戌前後，国人之使用「民权」往往与「君权」相对应，且视两者有互补关系。薛福成称欧洲「君民共主」之国，「其政权亦在议院，大约民权十之七八，君权十之二三」。梁启超说：「君权与民权合则情易通。」「民主（国）」则常与「君主（国）」相对应，但两者则有相互排斥的关系，因「民主」由民「公举」，意味著「传贤不传子」，废除「君主」世袭制。故从对西洋政制的认知来说，时人言「民权」多指「君权」与「民权」互补的「君民共主」政制；言「民主」则是特指废除「君主」世袭的共和政制。薛福成即指明：「而立泼勃立克（Republic），译言民主国，主政者伯理玺天德，俗称总统，民间公举，或七岁或四岁一易。」何启、胡礼垣也曾强调「民权」与「民主」的这一区别：「民权之国与民主之国略异，民权者其国之君仍世袭其位，民主者其国之君由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位於勿替，非民主之国之谓也。」可知时人是比较注意区别两词之涵义的。
既然如此，主张建立「君民共治」的「改良派」自然赞同「民权」而不赞同「民主」。王韬说：「君为主，则必尧舜之君在上，而後可久安长治；民为主，则法治多纷更，心志难专一，究其极，不无流弊，惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠得以下逮。」薛福成说：「西洋各邦立国规模，以议院为良，然如美国则民权过重，法国则叫嚣之气过重，其斟酌适中者，唯英德两国之制颇称尽善。」郑观应说：「君主者权偏於上，民主者权偏於下，君民共主者权得其平。」陈炽在为郑观应《盛世危言》一书写的序中甚至说：「民主之制，犯上作乱之滥觞」。有学者早已徵引上述论说，注意到了「改良派大多数倡『民权』而反对『民主』」的现象。惟因以为「民权」系西文「民主」之日译，乃同义词，便将时人对两词作不同义之理解并褒贬不一称为「一个奇怪的现象」。其实，时人对这两词作不同义的解释并不奇怪，是有其道理的。
戊戌时期，一些维新人士倡言「民权」时，常有一流行的说法，即「民权」意味著「人人有自主之权」，或者说，「人人有自主之权」是「民权」的体现形式。欧?甲说：「变之自下者何，泰西诸国是也。当美、法之民之大变也，全球震荡，民智豁开，欧洲诸国，人人知有自主之权，人人知有当为之事，而哗然而起，英民尤甚。……迨其後，民气日昌，民权日重。」何启、胡礼垣也说：「凡以善善从长，止问可之者否之者人数众寡，不问其身份之贵贱尊卑也，此民权之大意也，其所以为此者，则由於人人有自主之权之故。」
平心而论，所谓「人人有自主之权」，其涵义实不太明确。何谓「人人有自主之权」？梁启超1896年在〈论中国积弱由於防弊〉一文中解释说：「西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权，各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉。」而与张之洞关系密切的王仁俊则解释说：
西人之言曰，彼国行民主法，则人人有自主之权。自主之权者，各尽其所当为之事，各守其所应有之义，一国之政，悉归上下议院，民情无不上达，民主退位与齐民无异，则君权不为过重。噫此说也，是言其利也。然不敌其弊之多也。即如美之监国，由民自举，似乎公而无私，乃选举时，贿赂公行，更一监国，则更一番人物，凡所官者，皆其党羽，欲治得乎？
比较而言，梁氏的解释便不及王氏明晰。梁氏仅说「各尽其所当为之事，各得其所应有之利」，但以甚麽来作为确定「当为之事」与「应有之利」的法则呢？又以甚麽形式或程序来实行「人人有自主之权」呢？则语焉不详。而王氏认为「自主之权」的前提条件是「行民主法」，「当为之事」与「应有之义」（即权利与义务）相对应，并通过代议制来实现「民情无不上达」。看来，王氏的解释更接近西方民主政制的原则。虽然王氏因与张之洞关系密切，其文又被收入《翼教丛编》，而被研究者视为「维新派」的「对立面」，但治史者尊重历史事实，则不应忽视王氏的这一见解。
值得指出的是，王仁俊强调「民主退位与齐民无异」及美国公举「监国」之弊，也表明他理解的「人人有自主之权」即指美国式的民主。王氏的这一认知，又恰与思想激进的谭嗣同的有关看法相近。谭氏《仁学》写道：「废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主，如墨子所谓『选天下之贤者，立为天子』，俾人人自主，有以图存，斯信义可复也。」按谭氏的说法，实现「人人自主」的前提，正是废除「君主」而选立「民主」，即王氏所说的「行民主法」。欧?甲虽然没有明确说「人人有自主之权」即指美、法式的民主，但至少指明是受「美、法之民之大变」影响而产生的後果。「人人有自主之权」也确是被人理解为美国式的民主，如同治十二年八月十二日《申报》所刊〈译旧金山气孙君论〉，称美国「有民人自主之明例」，「为民自主之国」，即是一个明例。何启、胡礼垣认为「民权之大意」即「人人有自主之权」，与王仁俊的见解有异，但其关於「议院者，合人人之权以为兴国之用者也」的看法，则又与王仁俊所说的「一国之政，悉归上下议院，民情无不上达」意思相近。他们的共同之处，是都看到了欧美各国，不论是「民主」还是「民权」，最重要的是建立立宪政制。
时人对「民主」的认知，确有不同理解，歧义较多。南学会开讲时，就有人对此提出疑问，「或谓西国民主之制可行於中国，此非本朝士子所忍言也……吾知吾君之不可弃而已。变君主为民主，将置我君於何地乎？此一说也。」「又有谓倡民主之义者非必欲变为民主也，但以减轻君主之压力，以伸民气而御外侮，於是而君主安若泰山。是倡言民主之义者，正所以保君权也，此又一说。」前一种说法，是指废除「君主」的「民主」，而後一种说法，所谓「保君权」的「民主之义」，实际上等於梁启超所说的与「君权」合「则情易通」的「民权」。
如前所述，晚清士人受经书的影响，常以为西洋民主政制，不过是中国「三代之治」遗风。康有为在《孔子改制考》卷十二中所说的「尧舜为民主」，「惟《尧典》发民主义」，「辟四门以开议院」，便是一显例。而被视为「保守者」的王仁俊反倒比康有为更明白「民主」的真意，他指明：「立民主，非禹汤文武之法也，西法也」，「华盛顿、拿破仑，民主中之杰出者也」。出生官宦世家的孙宝 ，戊戌时期曾极力主张「开民智」、「扶民权」、「开议院」。他对「民主」的认知，也表示了与王氏相同的见解：「尧、舜曷尝民主？君主之最知公理者耳，私相授受，岂如华盛顿立公举之法？世以为民主，失真矣。」「故尧、舜虽公举，不免为君主，无公议法也。英、德虽世及，无害民主，下有权也。」在孙氏看来，西方的民主，并不只是体现为公举元首，更重要的是体现为「公议法」，即建立立宪政制，其理解的「民主」也较接近democracy之本义。孙氏批评康有为以「孔子改制」附会民主、议院，不过是一种「新奇之说」，实则并不懂得西洋的「事理」。「孔子伪造，何妨并议院造之，而所造者仅知公理之君主乎？」「要之，伪造之说出於康长素，彼欲以新奇之说胜天下，而不考事理。」他甚至对康氏之说表示了不能容忍的态度，「故吾谓长素教派，三圣之仇敌，公理之蟊贼，吾故辞而辟之，使天下人知其说之非，而不误中其祸，则幸甚」。孙氏对康氏的这一指责，似乎与「守旧派」、「洋务派」反对「维新派」的某些言论并无二致。不过，康氏《孔子改制考》对「民主」的认知，并不比王、孙二人高明。
上述表明，戊戌前後，既有人对「民权」与「民主」的涵义作了不同义的解释，又有人将两者相混淆。《国闻报》曾发表〈民权与民主不同说〉一文，专门辨析两词的不同涵义。言及「民权」时说：「泰西各君主之国皆予民以自由而设律以定之，故其国日大，其君日尊」。释「民权」为「予民以自由而设律以定之」，恰符合日文「民权」之本义。将「民主」释为「总统」：「夫民主者，衣服饮食与齐民同。美国俸仅五万，权在议院，民主仅拱手画押而已」，「其任也，或一年两年或三年，美止四年止矣，退则复为民为商，不得复为民主」。
梁启超在戊戌後也一再强调「民权与民主二者，其训诂绝异」，不可「混民权与民主为一途」，并认为他们所倡言的「民权」之所以为当道者不容，正是因其对「民权」的涵义产生了误解：
吾侪之昌言民权，十年於兹矣，当道者忧之嫉之畏之，如洪水猛兽然，此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者，必与彼所戴之君主为仇，则其忧之嫉之畏之也固宜，不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。
梁氏所言，自有道理。他之所以反覆强调「民权」与「民主」的区别，旨在表明其主张在中国建立君主立宪政制，而非共和立宪政制。事实上，不论是君主立宪还是共和立宪，均是西洋的民主政制，皆通过议会制度及各种法律规范来体现所谓的「民权」，此即梁氏所言「两者同为民权」。对此，曾出使欧美的崔国因早在1892年即已指明，欧美各国政体虽有不同，但都是一种体现「民权」的民主政制。他说：
欧、墨洲各国均设议院而章程不同。美之议绅均由民举，不分上下也。英之下议绅由民举，而上议绅则由世爵，然权归於下议院，则政仍民主之也。欧洲除法国、瑞典、瑞士外，政皆君主，而仍视议绅之从违，则民权仍重。
崔氏此处所言的「政仍民主之」，亦大体符合democracy之本义。
三
按史学界通常的说法，戊戌时期，张之洞作为「洋务派」的代表，以「反对民权」的姿态成为「维新派」的对立面。张氏曾说：「民权之说，无一益而有百害。」「使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起。」这些言论早作为其「反对民权」的「铁证」而被广为引用。不过，要弄清张氏反对「民权」的用意，尚须将这些言论置於一定的语境（context）中加以剖析，弄清楚张氏对「民权」的认知。
张之洞是如何理解「民权」的呢？《劝学篇 内篇 正权第六》对「民权」作过如下诠释：
考外洋民权之说所由来，其意不过曰国有议院，民间可以发公论，达众情而已，但欲民伸其情，非欲民揽其权。译者变其文曰民权，误矣。（美国人来华者自言其国议院公举之弊，下挟私，上偏徇，深以为患。华人之称羡者，皆不加深考之谈耳。）近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出於彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳。译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法。政府所令，议员得而驳之；议院所定，朝廷得而散之。谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉？
张氏诠释的「外洋民权之说」可归纳为三个要素：一、实行议会制（「国有议院」）；二、民众有议政的权利（「民间可以发公论，达众情」）；三、任何人都要受法律的制约（「君民皆不得违其法」）。戊戌以前，国人多视「议院」是起「通上下之情」的谘询作用，而张之洞已认识到西洋议院具有「议事之权」与「立法」权，其《劝学篇 内篇 明纲第三》称：「考西国之制，上下议院各有议事之权。」《劝学篇 内篇 正权第六》称：「外国筹款等事，重在下议院，立法等事，重在上议院。」可见张氏对议会政制的认知水准，并不比某些维新人士低。特别是「君民皆不得违其法」的原则，已经具有限制君权的重要意义。正如对西方自由主义颇有研究的霍布豪斯（L. T. Hobhouse）所言：「自由统治的首要条件是：不是由统治者独断独行，而是由明文规定的法律实行统治，统治者本人也必须遵守法律。」参之时人对西洋民主政制的认知，张氏所诠译的「外洋民权」三要素，也大致不错。甚或可以说，张之洞实际上已经意识到，外洋民权的实现，是因为确立了包括议会、法治在内的民主政制。这一认知，与前揭崔国因对欧洲各国民主政制的看法也较接近。
张之洞的上述诠释还有两点特别值得注意：第一，强调「泰西诸国无论君主、民主、君民共主，国必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律师习之，法官掌之，君民皆不得违其法」，正是为了说明所谓「民权」是由各种法律所规定的「权利」。第二，举出美国议院「公举之弊」作为反对倡言「民权」的理由，又举法国为例来证明「民主」乃迫不得已之事，「昔法国承暴君虐政之後，举国怨愤，上下相攻，始改为民主国」。这些看法恰好说明张氏认为将导致「愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起」的「民权」（即所谓「人人有自主之权」），正相当於陈炽所说的「犯上作乱之滥觞」的「民主」。时人论及「民主」的特徵，也无一不强调「民主者权落於下」（许庭铨语），「民主者权偏於下」（郑观应语），「美国民权太重」（薛福成语），也与张之洞所反对的「民揽其权」意思相同。
不难看出，张之洞之所以反对倡言「民权」，实是反对将「民权」释为涵义等同於「民主」的「人人有自主之权」、「民揽其权」，而非反对「民权」的本义即法律规定的「权利」。在张氏看来，「人人有自主之权」或「民揽其权」则必然演变成为「犯上作乱之滥觞」的「民主」──这不仅是张氏也是「改良派」所反对的。
外来词汇进入中文词汇初期，国人产生误解乃常见之事。「自由」一词在中国的命运便颇具典型，常常被误解或曲解为「为所欲为」、「自由散漫」之义。故精通西学的严复在1902年发表的〈主客平议〉一文中指明：「自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。」既强调个人的权利也指出个人对社会的责任，并特意将穆勒（John Stuart Mill）《自由论》（On Liberty）的书名翻译为《群己权界论》，正是为了避免国人产生误解。细察张氏之用意，既然其主张采纳的「西政」中已经包括「学校」、「律例」，这就意味著具有这样的潜台词：欲兴「民权」（法律规定的「权利」）还有待於先行兴办新式教育、采纳西洋法制。
张之洞在言及民权与议院的关系时亦说：「或曰：民权固有弊矣，议院独不可设乎？曰：民权不可僭，公议不可无」，「此时纵欲开议院，其如无议员何，此必俟学堂大兴，人才日盛，然後议之，今非其时也。」在他看来，只有等到学堂已兴、人才已盛之後，才谈得上开议院、兴民权。至於是先开民智後兴民权，还是通过兴民权来开民智，自近代以来，国人便一直争论不休，至今尚无一致意见，颇似「先有鸡还是先有蛋」式的争论，这倒是值得学者深究的一个问题。
值得注意的是，戊戌时期，康有为同样认为在学校未兴、民智未开之前是不可「言民权」的。他在百日维新前夕即指出：「民智未开，遽用民权，则举国聋瞽，守旧愈甚，取乱之道也。故立国必以议院为本，议院必以学校为本。」百日维新中发表〈答人论议院书〉一文，更是强调说：
夫议院之义，为古者辟门明目达聪之典。泰西尤盛行之，乃至国权全畀於议院而行之有效，而仆窃以为中国不可行也。盖天下国势民情地利不通，不能以西人而例中国。泰西自罗马教亡後，诸国并立，上以教皇为共主，其君不过如春秋之诸侯而已。其地大者如吾中国两省，小者如丹、荷、瑞、比，乃如吾一府。其臣可仕他国，其民可游外邦，故君不尊而民皆智，其与我二千年一统之大盖相反矣。故中国惟有以君权治天下而已……故今日之言议院、言民权者是助守旧者以自亡其国者也。
这里十分清楚地表明了康氏这一基本观点。在康氏看来，在民智未开之前就开议院、言民权，必将成为「取乱之道」，甚至「自亡其国」。这类言论，与张之洞所说的「民权」（即「人人有自主之权」）一倡则将「乱民必作」、「大乱四起」又有多大的「对立」呢？
不仅康有为主张戊戌期间不可「言民权」，另一维新人士夏曾佑甚至认为中国「言民权」乃三百年之後事。他说：「民权之说，众以为民权立而民智开，我以为民智开，而後民权立耳。支那而言民权，大约三百年内绝不必提及之事也。」对中国「言民权」的前景颇感悲观。维新人士麦孟华则主张当务之急是「尊君权，抑民权」。他说：「中国非民权不立之为患，而君权不立之为患。」「中国之民未能自事其事，即不能自有其权，未能事事而畀以权，则权不在秀民而在莠民，故今日之中国莫若尊君权便。」而历来被一些论著视为「张之洞一派」，并在《时务报》的「办报方针」上与梁启超有所谓「路线斗争」的汪康年，却发表〈论中国参用民权之利益〉一文，倡言「今日而参用民权有三大善焉」，「必民权复而君权始能行」，中国「非用民权不可」。那末，按照既有的研究思路，人们或许会提出这样的疑问：究竟是汪氏受「维新派」的影响而倡言兴民权，还是麦氏受「洋务派」的影响而主张抑民权呢？看来，历史的真象并非如後来的研究者所想像的那样简单。当然，康氏不同意「言民权」，麦氏主张「抑民权」，其用意大概主要是为了避免授守旧者以口实而减少变法的阻力，但张之洞反对倡「民权」（即「人人有自主之权」）又何尝没有这一层用意呢？已有的研究，比较强调「维新派」与「洋务派」的思想分野和政治对立，但从对「民权」、「民主」的认知来看，「维新派」与「洋务派」并非泾渭分明，相互胶著纠结之处甚多。看来，从思想史的角度，对所谓「维新派」与「洋务派」的思想分野和政治对立，还有进一步探讨的必要。
谢 放 1950年生，四川大学历史系教授。
香港《二十一世纪》杂志
