唐小兵:知士论世的史学——读杨国强先生的《晚清的士人与世相》

选择字号:   本文共阅读 822 次 更新时间:2010-01-23 17:54:46

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唐小兵 (进入专栏)  

  

   1990年代初期,余英时在香港《二十一世纪》发表〈中国知识分子的边缘化〉后,引发了史学界与知识界对于知识分子边缘化现象持久的讨论与反思①,包括余先生的论文在内,大体上都是从20世纪中国知识分子在政治、经济、文化与自我的边缘化现象,以及造成此种现象之根源进行检讨。这诚然是紧扣20世纪时代脉动之解读,而若深长思之,则试图理解20世纪知识分子之边缘化,则不可不追溯到晚清的士人与世相。换而言之,20世纪中国知识分子的诸种问题,或许在晚清的士人向近代知识分子的转型之中已埋下历史的伏笔。

  

   而要了解晚清的士人向近代知识分子的转型,史家杨国强先生的新著《晚清的士人与世相》(以下引用只注页码)无疑是最值得研读的著作之一。可以说,贯穿或者缠绕着杨先生的核心问题意识正是晚清的士人是如何向近代知识分子转型,以及在这一艰难的转型所折射出来的利弊与得失。杨先生在收入该文集的不同篇章反复回到这个基本的命题,即士人向近代知识分子的「嬗蜕」或「蜕变」(杨先生常用词),比如在论述近代知识分子的志士化与近代化时,他说:「在传统士人向近代知识分子转化的过程中,知识人与圣贤意态越离越远,与豪杰意态越趋越近。知识人的近代化因之而与知识人的志士化常常叠合。由是,在晚清最后十年里,一面是学理与学说的激荡播扬,一面是知识人以侠气点燃个人意志,焚烧出一团一团的烈焰,倏然腾起,又倏然熄灭。」(页360)

   那么首先,我们得界定两个基本概念,即何谓士人(或者说士大夫,或者说士绅),何谓近代知识分子,其根本特征有何常态化的体现,我们才能考察从士人向近代知识分子转型是如何发生的,其具体的历史过程展现了怎样的事实与情态。对于中国传统政治,基本上认为是一个士大夫政治,即士大夫是政治社会和学术社会的双重中心,即「士大夫不仅涉身于纯粹行政事务和纯粹文化活动,还承担了儒家正统意识形态。」②即此可见,士大夫政治是类似于政教合一的统治形态,只是这个「教」不是严格意义上的宗教,而是强调「士志于道」和「化民成俗」之教化的一套伦理价值体系。从社会学的角度而言,士大夫又可以「更名」为士绅,情感依附于乡土社会,起到维持地方社会稳定的作用。如瞿同祖所指出:「士绅具有比其他社会阶层更加优越的地位。他们有一种阶级意识或一种集团归属感。它们相互认同为侪类,并具有相近的态度、兴趣和价值观(尤其是儒家的价值观)。他们自认为有别于其他社会成员。这一认识显然支撑了他们的共同情感和集体行动。外人对其中一个成员的侵犯,会被认为是对整个集团的触犯。」③

   至于近代知识分子,这是一个后设的概念,是为了与士人相区分而引进的名词,从社会类别的意义而言,史家陈旭麓认为中国近代知识分子群体的出现是戊戌政变的历史遗产,「这些人,或脱胎于洋务运动;或惊醒于民族危机。他们处多灾多难之世,怀忧国忧时之思;向西方追求真理,为中国寻找出路,成为最自觉的承担时代使命的社会力量。」④这短短的一段表述,至少透露了两个重要的线索,一为近代知识分子与民族危机(乃至同时伴生的民族主义社会思潮)是不可分离的,另外,近代知识分子解决民族危机的「义理」不再是回返到古代经典或者理想中的三代之治,而是向绝然陌生而抽象模糊的西方「追求真理。」这两个方面,都展示了与传统士人面相的根本分裂。

   在晚清所谓「三千年未有之大变局」之中,传统士大夫究竟是如何一步步地「嬗蜕」为近代知识分子的?杨国强先生勾勒了一个大致的脉络。具体而言,在光绪一朝的士大夫,「清流负天下之重望而以峭刻为群体形象;疆吏居天下之重心而以骄蹇为群体形象。其间的颉颃和忿争常常造成士大夫内里的激昂和紧张。但只要引发颉颃忿争和激昂紧张的题目仍然出自历史经验中的已有和固有,则士大夫群类便在整体上依旧共处于二千年儒学留下的范围之内,并因之而依旧共有着本源上的一致。所以,颉颃、忿争、激昂、紧张都不足以造成中国士大夫真正意义上的分化。」(页164-165)这种基于儒学意识形态的内部争论,在洋务运动时期的「中体西用」观下,不会触及到二千年士人安身立命之根本。而到了戊戌维新时期,情形急转直下,「器物」的效仿西方在甲午海战中被证明无效后,西方的制度与思想成为无数士人心向往之的「真理」,并逐渐取代儒学意识形态成为拯救民族危机的不二选择:

   变法取西学为知识和思想,正在引入另一种意识形态。当一部分有功名的人与另一部分有功名的人各有一种意识形态的时候,被称作士大夫的这个古老的群体便开始了真正意义上的分裂。二千多年来,在高悬的君权和散漫的生民之间,是一个由士人维持的天下。世路起伏于治乱而王朝来去于兴衰,但士大夫群体却始终代表着共有的文化和共有的价值,穿过治乱兴衰稳定地支撑着中国的社会构造,成为历史变数中的一个常数。以此作对比,是曾经代表稳定的东西正在变作最不稳定的东西。于是士人的分裂便醒目地标示出深刻的社会分裂。(页305-306)

   在这个创深痛巨的士人向近代知识分子的转型过程里,士人赖以寄身的空间、借以言说的空间、义理与方式、心态、身份与价值重心都发生了转换,这种天翻地覆的转换深刻地标示了士人与近代知识分子之间的分裂,而在这种社会分裂的背后,我们又可以隐隐然窥见到传统士人精神气脉在近代知识分子群体的「回光返照」,即如杨先生所论:「当20世纪来临之后,知识人正在蜕变中分化。其间背负历史情结与文化心结最多的人便常常成为最喜欢作说大义的人。他们已经开始向新知识分子转化,但在精神上他们又是最后一代士人。」(页364)

   以社会空间而言,传统士绅主要是生活在乡村社会,耕读生活被奉为理想的士人生活,乡村是儒家价值的发源地与播散地,如瞿同祖先生所言「正是在这一领域空间内,士绅扮演着自己的角色,并与地方官吏们保持着各种形式的人际关系。由于他们与家乡的关联是永久性的,从而造就了他们(对家乡)的情感归附;士绅们似都感到他们有责任捍卫和促进本地社区福利。」⑤这种基本的士人社会结构到了晚清,显然处于不断的摇摆和撕裂之中,士人的生活空间正急剧地从安土重迁的观念里释放出来,士人大量地汹涌到城市,尤其是沿海城市和京师。晚清的改革呼声与士议鼓荡都兴起于城市,也溃灭于城市:「呼声起于城市,回声也起于城市。而中国最大多数人口所在的农村社会则漠漠然而且懵懵然,犹如一个世界与另一个世界。思想潮流使知识人急速地趋近于演变中的世界和正在重造的中国,两者都以城市为自己的天地。然而近代化过程已经使城市与农村分离,前者用来达意的语言常常是后者陌生的。因此,为思想潮流所吸引的知识人便不能不与农村社会越来越疏,越来越远。旧日的士人从农村起程远走,他们大半都会回来。但为学堂召去的读书人一经从农村走入城市,却大半不会回来了。」(页357)而与此不可逆转之社会趋势相对应的就是,在知识人疏离了农村社会和下层社会的同时,农村社会和下层社会也把知识人当作陌生的异己,这不能不说是以救国救民为己任的知识人的绝大悲哀。这在鲁迅的小说名篇〈阿Q正传〉和〈药〉等都有着深度的形象再现。

   以言说的空间、义理和方式而言,从士人到近代知识分子之间也有着一道深深的沟壑。传统士人的言说局限于人际传播的方式,主要是口耳相传、著书立说或者书信往来等方式,言说的义理不出四书五经等经典所圈定的范围,不同区域的士人分享着一套共同的儒家价值观,言说的方式或者说形态主要表现为清议或者清谈。依唐长孺的解释,「所谓清谈的意义只是雅谈,而当东汉末年,清浊之分当时人就当作正邪的区别,所以又即是正论。当时的雅谈与正论是什么呢?主要部分是具体的人物批评。」⑥而这种人物批评往往又与朝廷选拔官员的制度互为参照,因此具有莫大的约束和导引士人之社会功能与价值功能。晚清的清议不脱这个历史的定轨,聚焦在对于廷臣或者疆吏的褒贬、界分、裁断与论定之上。清议代表了一种典型的儒家伦理准则,「千年清议之所以能够寄托千年公论,本在于以义理为天下立普遍性、统一性和至上性。裁断、纠正、评判、褒贬、界分都是义理之外无原由。这种狭而且深决定了千年清议不讲利害,只论是非。就前一面而言,清议体现了儒学的固性;就后一面而言,清议体现了儒学的刚性。儒学中的固性不尚应时而变,所以,在一个以利害造世变的时代里,不会讲利害的清议不能不走向式微。」(页176)守护这一清议传统的便是其时的清流。

   然而,世换时移,在从士人到近代知识分子的蜕变之中,清流逐渐被淘汰出局,名士汇聚社会舞台的中心大放异彩,在这个过程里,名士的言论空间发生了显著的变化,「以当日士大夫的总体而论,这些人本来属于少数,然而他们从一开始便营造报纸并据有报纸。依靠这种从来没有过的传播方式,出自少数的声音可以节节放大,在响声和回声里幻化成大海潮音而左右一时之人心,因此,据有报纸的少数能够驾乎多数之上,在那个时候的士人世界里成为居于强势的一方。」(页202)与此相伴生的就是所谓「言论时代」之轰然来临,「报馆巨子」之翩然降生。新一代的知识人已经不再画地为牢,把自我约束在传统的义理范围之内,相反,在他们急功近利的心态与视野之中,传统的义理与道德成了阻碍中国近代化的绊脚石,而需引进西方的真理来救治中国之积弊。如杨先生所指出:「从20世纪开始,由于进化和天演的别为诠释,曾经被前几代人长久抵拒的势一时意义全变,并在极短的时间里锲入人心,化成了中国人论世论时的一种思想依据和演绎前提。由说理说势的徊徨转为物竞天择、优胜劣败的天演,映照出六十年中西交冲之后,累经重挫的中国人已经向工业革命以来发源于欧西的那个世界历史过程自觉认归。」(页227)在这样一个历史过程里,「名士的报纸与清流的奏折相代谢,与之相对应,天下士议的重心也由庙堂之内移到了庙堂之外。」(页197)

   在近代知识分子言论空间与依托义理都表现出与传统脱榫的历史情景中,知识人的言论方式也变得耐人寻味,可以说,对于名士之言论方式的检讨是杨先生理解传统士人到近代知识分子之转型的一个关键,而在这个检讨里,我们也可以窥见杨先生作为史家的反思精神与批判意识。杨先生对于名士言论之「骄嚣」、「鼓吹和灌输」、「随便和恣肆」以及「笔走偏锋」等都有所批评(引自氏著第352-353页)。在讨论清末知识人的志士化与近代化一文中,他对此检讨最为集中。比如对于文风的讨论,「20世纪知识人的历史正开始于这样一个思想(政论)淹没知识(科学)的时代,作为初生的群体,他们的蜕变与思想之独亢一时相连为因果。思想的一时独亢使晚清最后十年的知识人一时独亢,而其间的理路则在一遍遍的复制中积为知识群体的一种思想惯性。」(页353)而「传统士人与近代知识分子的嬗蜕正是从这种思想的搓揉和淬砺中开始的。然而用输入的观念说中国人的国运和世运,常常容易引出人心中的焦炙与涉想,使『向导国民』的言论在呼应与亢争中絃促声急笔走偏锋。」(页350)在杨先生看来,导致名士之言论独亢与偏激的缘由乃根植于他们的思想方式,他们「无端厓之崇拜外人」(页326),自以为掌握了最终而且唯一的真理与真实,因此睥睨天下,指点江山,激扬文字,傲视苍生,在预设了个己思想必然正确的前提下,剩下的问题就是如何牵引事实(甚至是杜撰事实)来论证真理,即今人所谓「主题先行」式的「政治宣传」和「舆论引导」,这就容易导致「思想便成了可以安排情节的东西,而政治文字中的叙人与叙事则常常因此而经不起认真的勾稽和对证。”(页337)

正是反观这种言论品质之粗糙和士风之浇漓,杨先生在清议与舆论之间划出了一道清晰的界线。如前所引文字,清议之所以能够寄托公论,成为公议,正在于出自统一的观念而具有统一之价值,这个价值的泉源主要是儒家的义理,因此,虽然宗奉这套义理的士人各有殊相,但却都愿意认可从这套义理生发的价值评判。而这种中国人自我形象与价值观的统一性在晚清以降,节节破碎,散漫支离,取而代之的是滚滚西潮与「洋腔洋理」(删掉),从此以后「士议转为舆论,(点击此处阅读下一页)

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