梁涛:孟子“道性善”的内在理路及思想意义

选择字号:   本文共阅读 2742 次 更新时间:2009-12-15 21:16:42

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梁涛 (进入专栏)  

  

  孟子“道性善”是当时思想界的一件大事,而如何理解孟子性善论也是当今学术界颇有争议的问题。在汉语学界,有孟子是“性善论”还是“向善论”的争论;[①]在英语学界,围绕A.C.格瑞汉关于孟子的“性”与西方“nature”差异的哲学洞见,[②]展开了长期而热烈的讨论,至今仍不时有新的论点出现。[③]正如有学者所指出的,孟子性善论对于今天的学者来说,已成为了一个谜。上个世纪三十年代,写出西方第一部孟子专著的理查兹曾指出,“西方传统提供了一套精致的概念,它包括:共相、殊相;实体、属性;抽象、具体;一般性、特殊性;……等等。而我们知道孟子思想中根本没有这套东西,也根本没有确定的替代品。我们除了太容易随这套概念而带进的形而上学之外,还有一个实际的问题——运用这套概念会使孟子思想变形。……应当谨防的是不能把一种结构(我们西方的特殊训练使我们极易操作这种结构),例如,唯心主义、现实主义、实证主义、马克思主义等,强加于可能根本没有这种结构的思维模式之上,而后者可能无法用这种逻辑概念来进行分析。”[④]然而令人遗憾的是,一个世纪以来的孟子研究,恰恰是不断“西学化”的过程,实用主义、新实在论、马克思主义、康德、海德格尔等各种版本的孟子粉墨登场,各领风骚数十载。而这些“以西释中”的种种尝试,对于理解孟子,虽不无裨益,但终归反映的不是孟子思想自身,而是自觉不自觉将某种外在的理论框架强加给孟子,结果造成孟子思想的扭曲和变形,并引起关于孟子性善论的种种分歧与争议。

  既然“以西释中”,简单地套用西方理论并无助于真正理解孟子,尤其是无助于解开孟子性善之谜,那么,我们就应该尝试回到孟子去,“以孟释孟”,从孟子的内在理路、思维方式去理解孟子自己。虽然现代诠释学认为,人不可能完全避免自己的思想介入解释活动之中,解释者自身的想法及时代概念都会影响到诠释过程,故单一且永不改变的原意是不存在也无法获得的。但这并不意味着解释没有了客观标准,没有了“合理”、“不合理”的差别。对于以揭示和解释经典本义以及古人之意的学术研究而言,还是应承认,文本及其作者的概念、命题是具有相对稳定的原意,其思想观点、主张也存在内在的理路和逻辑。西方某家某派的哲学理论,对于我们理解古人的概念、命题乃至其思想观点、主张,可能有借鉴、启发甚至是提示的作用,但却不可简单地套用在古人思想之上,故其作用只能是间接的,而不是直接的。而进入古人的思想之中,把握其特殊的思维方式,揭示其概念、命题的涵义,进而发现其思想观点、主张的内在理路与逻辑,才是哲学、思想史研究的主要目的。

  

  (一)孟子以前的论性方式及孟子对“善”、“性”的独特理解

  

  孟子“道性善”,其直接的现实关怀是“距杨、墨”,确立儒学的价值理想;从思想的发展来看,则是对他以前论性方式及人性观点的超越。人们之所以对孟子性善论产生种种误解,往往也是因为将孟子“道性善”与其以前的论性方式混同起来。故在讨论孟子性善论前,先要了解孟子以前论性的方式与特点。据《孟子·告子上》:

  公都子曰:“告子曰:‘性无善无不善也。’或曰:‘性可以为善,可以为不善。’是故,文武兴,则民好善,幽厉兴,则民好暴。或曰:‘有性善,有性不善。’是故,以尧为君而有象(注:舜同父异母弟),以瞽瞍为父而有舜,以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干。今曰性善,然则彼皆非与?”

  公都子在这里列举了孟子以前三种不同的人性主张,分别是告子的“性无善无不善”说,无名氏的“性可以为善,可以为不善”说,以及同为无名氏的“有性善,有性不善”说。可以看到,这三种人性论有一共同特点,即它们都是将“性”看作为一客观对象、事实,根据性的种种具体表现,对其作经验性的描述、概括,类似一种科学实证的研究方法。由于观察、分析的角度不同,其具体结论也有所不同。告子由于着眼于性的具体内容,认为“食色,性也”,而“食色”本身无所谓善与不善,关键在于外界的引导,故认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也”(同上)。第二种人性论关注于环境与人性的关系,注意到当文王、武王这样的贤君出现,社会得到治理时,百姓往往乐于为善;当幽王、厉王这样的暴君出现,社会陷入混乱时,百姓则往往变得残暴。故认为人性可以为善,也可以为恶,关键在于环境的影响。第三种人性论则注意到,人性之善恶似乎并不完全是由外因所决定,如,有尧这样的贤明君主,却有象这样坏的百姓;有瞽叟这样坏的父亲,却有舜这样好的儿子;有纣这样邪恶的侄儿,且为君主,却有微子启、王子比干这样的贤臣。所以合理的解释只能是,有些人性善,有些人性不善。以上三种人性主张,虽然具体观点有所不同,但其论性方式则是相同的,其中有些观点也是可以协调、相通的,例如告子的“性无善无不善”说,若着眼于“决诸东方则东流,决诸西方则西流”的结果,也可以说是同于“性可以为善,可以为不善”。

  对于以上的言性方式,孟子并不一概反对,孟子说:“富岁,子弟多赖(懒);凶岁,子弟多暴。”即是承认,人性之善恶与环境有着密切的关系。孟子亦承认,对于一般民众来说,“无恒产,因无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(《梁惠王上》)认为物质财产对于一般民众的道德水准,起着基础性的决定作用。但以上言性方式,只是对性的一种外在概括和描述,不足以突出人的道德主体性,无法确立人生的信念和目标,不能给人以精神的方向和指导,更不能安顿生命,满足人的终极关怀。故孟子言性,不采取以上的进路,而是另辟蹊径,提出了他对“善”与“性”的独特理解。

  孟子曰:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣!故曰:‘求则得之,舍则失之。’或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”(《告子上》)

  公都子前面既问人性的问题,则孟子“乃若其情”的“其”,也当是指人性而言,但它不是指一般的人性,而应是指下文的“才”,也就是“恻隐”、“羞恶”、“恭敬”、“是非”之心或仁、义、礼、智。“乃若其情”的“情”应训为“实”,指实情。下面“则可以为善矣,乃所谓善也”两句中,分别出现两个“善”字,但具体所指又有所不同。其中前一个“善”是就具体的善行而言,如见孺子将入于井,必生“怵惕恻隐之心”,而援之以手;见长者必生“恭敬之心”,为其“折枝”等等;后一个“善”是就人性自身而言,是对“其”也就是性所作的判断和说明。这三句话是说,至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情,可以表现为具体的善行,这就是所说的善。所以孟子实际是即心言性,认为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心可以表现为具体的善行,所以是善的,并进一步由心善肯定性善。这里,“其”既是指“性”也是指“心”,而孟子都称其为“才”。对于善,孟子还有一个定义:

  可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。(《尽心下》)

  “可欲”也就是可欲求、可求,是孟子特有的概念,所以要了解什么是“可欲之谓善”,首先要了解什么是“可欲”。对此,孟子有明确的说明:

  孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求之在我者也;求之有道,得之有命,是求无益于得也,求之在外者也。”(《尽心上》)

  孟子在这里区分了两种“求”:“求之在我者”与“求之在外者”。前者是可以由我控制、决定的,得与不得,完全取决于我,所以是可求的;后者则不是可以由我控制、掌握的,得与不得,要受到“道”和“命”的限制,所以是不可求的。那么具体讲,什么是“可求”、什么又是“不可求”的哪?孟子对此亦有说明:

  孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”(《尽心下》)

  孟子认为,“口之甘美味,目之好美色,耳之乐音声,鼻之喜芬香”(赵岐注),四肢贪图安佚,这些声色欲望及其对世俗富贵显达的追求,能否实现,要受到外在条件的限制,故君子将其看作是“命”,而不是“性”;而仁义礼智这些内在的德性,能否实现,完全取决于自己,故君子将其看作是“性”,而不是“命”。显然在孟子看来,声色欲望、富贵显达是不可欲、不可求的,而内在道德禀赋,恻隐、羞恶、辞让、是非之心是可欲、可求的。故“可欲之谓善”实际是说,不受外在条件的限制,能充分体现人的意志自由,完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种“善”当然只存在于道德实践的领域,具体讲,也就是人生而所具的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。

  由此可见,孟子以上对“善”的两个定义是密切相关的,“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言,是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”、“可求”的,因而是善的。“乃若其情,可以为善,乃所谓善也”则是就功能、作用言,是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心,能够表现出具体的善行,就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”,认为只要“可以为善”,就算是善;假如因为种种原因而没有表现出善,仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里,“可以”是“能”的意思,表示一种能力。[⑤]所以,“可欲之谓善”是对善的本质规定,对于孟子而言,善首先是指“可欲”、“可求”,也就是不受任何外在条件的限制,完全可以由我控制、掌握,能真正体现人的意志自由,实际就是对恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智内在道德禀赋的欲求。恰如康德所言,只有对善的意志才可以无任何限制而被称为善,孟子亦认为,只有对仁义礼智的欲求才可以无任何限制而被称为善。“乃若其情,可以为善,乃所谓善也”则是对善的补充性规定,是说“可欲”、“可求”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心“可以为善”,能够表现出具体的善行,就是善。但恻隐、羞恶、辞让、是非之心只是“可以为善”的必要条件,而非充分条件。故孟子实际是以内在道德品质、道德禀赋为善,这种道德禀赋即是“才”,即是“心”。“心”可以表现为具体的善行,因而是善。

  孟子对善的这种理解,较之于前人显然是一种发展与创造。孟子以前,善作为一个名词,往往是指善人、善事、善行等,而善人、善事、善行之所以被称为“善”,乃是因为其符合社会、民众的一般认识,所以如果将善定义为“人与人之间适当关系之实现”的话,那么,它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前人们谈论性善性恶,也是以这种外在标准为标准,凡符合这一标准者即为善,与这一标准相反者即为不善。《孟子》书中虽然也保留了善的这种用法,但孟子“道性善”却不是指这种意义的善,而是以内在的道德品质、道德禀赋为善,此道德品质、道德禀赋可以表现为具体的善行,因而是善,所以反映的是主体自主、自觉的内在标准,孟子的善可定义为:己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。

  孟子不仅对“善”的理解与前人有所不同,对“性”的看法也有不一致之处。孟子之前,人们往往是把性看做一客观的对象与事实,孟子则不然。前引孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。”表明孟子亦承认“口之于味”、“目之于色”、“耳之于声”、“鼻之于臭”、“四肢之于安佚”事实上也是一种性,但又认为君子并不将其看作是性。这里前一个“性也”,是一个事实判断;后面的“不谓性也”,则是一个价值判断。孟子又认为,仁义礼智的实现,虽然一定程度上也要受到命的限制,但“有性焉,君子不谓命也”。这里的“不谓命也”,同样是一种价值判断。所以如学者所指出的,孟子论性“最大的特色即在于摆脱经验、实然的观点,不再顺自然生活种种机能、欲望来识取‘人性’。他从人具体、真实的生命活动着眼,指出贯穿这一切生命活动背后的,实际上存在著一种不为生理本能限制的道德意识——‘心’,并就‘心’之自觉自主的践仁行义,来肯定人之所以为人的‘真性’所在”。[⑥]在孟子看来,人生而具有恻隐、羞恶、辞让、是非之心,此四心作为一种内在的道德禀赋与品质,“求则得之,舍则失之”,是“可欲”、“可求”的,同时可以由内而外表现为具体的善行,(点击此处阅读下一页)

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