梁涛:孟子“道性善”的内在理路及思想意义

选择字号:   本文共阅读 3241 次 更新时间:2009-12-15 21:16:42

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  是在天人关系的维度下展开的,可以说,孟子通过肯定性善保证了天与人的内在联系,使人与天的沟通、交流成为可能,从而为解决人生信仰,实现终极关怀提供了一个独特的进路,其性善论又具有宗教性的功能与作用。

  以上所论,便是孟子“道性善”的基本内容,包括了孟子对人性的内容与作用、人的价值与意义、人的终极关怀等一系列问题的思考。人们之所以对孟子性善论感到不好理解,并产生种种误解,其中一个原因便是没有从孟子自身的理路出发,没有用孟子的思维方式来思考问题,而是将后人的思维带入其中。例如,很多学者将“孟子道性善”理解为“孟子认为人性是善的”,[18]实际上《孟子》一书中只说“孟子道性善”、“言性善”,而“道性善”、“言性善”是宣传、言说关于性善的一种学说、理论,是不能直接等同于“人性是善的”。“人性是善的”是一个命题,是对人性的直言判断,而“性善”则是孟子对人性的独特理解,是基于孟子特殊生活经历的一种体验与智慧,是一种意味深长、富有启发意义的道理。理解孟子性善论,固然要重视孟子提出的种种理由与根据,更为重要的则是要对孟子“道性善”的深刻意蕴有一种“觉悟”,而这种深刻意蕴绝不是“人性是善的”这样一个命题所能表达的了得。如果一定要用命题表述的话,孟子“道性善”也应表述为:人皆有善性;人应当以此善性为性;人的价值、意义即在于其充分扩充、实现自己的性。

  所以孟子“道性善”并非提出一种人性假说或理论预设,而是发现了人性中的一个基本“真理”,即“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;……”,也就是人皆有善性,并进一步指出人只有扩充、实现自己的善性,才能获得人的价值与尊严,才能获得人格平等,才能获得人生之乐,才能实现“尽心、知性、知天”的终极关怀,从而确立起人生的目标与方向,为中国人提供了基本的生活“样式”,在思想史上产生了深远影响。故唐宋以来,不断有学者称赞孟子“道性善”“功不在禹下”,认为“求观圣人之道,必自孟子始”,“孟氏醇乎其醇也”。[19]从这些对孟子的称赞来看,当时的学者显然尚能理解孟子“道性善”的真实意蕴,及其在道德、政治实践中的现实意义。现代学者由于“以西释中”,不从孟子自身的理路出发,不体会孟子“道性善”的真实意图,结果将孟子性善论看做难解之谜,并陷入琐碎的概念争论之中。而要揭开孟子性善之谜,了解孟子“道性善”的真实意蕴,就必须“回到孟子去”,从孟子的内在理路出发,体会孟子倡导性善的良苦用心和真实意图,庶几方可得之。

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  [①] 性向善说可参见陈大齐:《孟子性善说与荀子性恶说的比较研究》,台北:中央文物供应社,1953年,第9页;傅佩荣:《儒家哲学新论》第三章《人性向善论》、第七章《人性向善论的理据与效应》,台北:台湾业强出版社,1993年。对性向善论的反驳,可见李明辉:《康德伦理学与孟子道德思考之重建》第八章《对于孟子“性善说”的误解及其澄清》,台北:台湾中研院中国文哲研究所,1994年印行。

  [②] 参见A.C.Gramham,The background of the Mencian Theory of Human Nature.

  [③] 可参见Roger T. Ames(安乐哲),The Mencian Conception of Ren Xing: Does It Mean \'Human Nature\'? in Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham, ed. Henry Rosemont, Jr. ,LaSalle, Illinois: Open Court,1991, pp.158~178; Irene Bloom(华蔼仁),Mencian Arguments on Human Nature(Jen-hsing), Philosophy East and West , Vol. 44, No. 1, Jan1994, pp. 19~53.Kwong loi Shun(信广来), Mencius on Jen-hsing,Philosophy East and West, Vol. 47, Issue 1,Jan 1997, pp. 1~20.

  [④] I. A .Richards, Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definition, Oxford,England: Harcourt, Brace, 1932, pp.86-92.

  [⑤] 参见信广来:《〈孟子·告子上〉第六章疏解》,载李明辉主编:《孟子思想的哲学探讨》,台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1995年印行,第104~108页。

  [⑥] 袁保新:《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》,台湾文津出版社1992年版,第48~49页。

  [⑦] 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第57页。

  [⑧] 杨泽波:《孟子性善论研究》,中国社会科学出版社1995年版,第43~46页。

  [⑨] 李明辉:《康德伦理学与孟子道德思考之重建》,台湾中央研究院中国文哲研究所1994年印行,第114页。

  [⑩] 李明辉:《儒家与康德》,台湾经联出版社1990年版,第78页。

  [11] 袁保新针对牟宗三等人将孟子的心理解为道德本心,视“思”为本心的本质作用,提出“如果‘思’是本心的本质作用,那么本心如何能够‘不思’呢?‘不思’的本心还能够被视为是‘本心’吗?如果仍旧可以视为‘本心’,那‘本心’不是同时成为善与不善的根据了吗?”认为“孟子并未将‘心’一概念严格的限定在‘先验道德我’的意义下来使用……孟子在仁义本心之外,另外默许了一个常态生活中载沉载浮的行动决意的主宰机能,它可以为正,也可以为不正,它可以‘随躯壳起念’,也可以摆脱一切来自形躯方面的干扰,完全依照自己内在先天的理则而动”。并称前者为“道德心”,后者为“实存心”。见《孟子三辨之学的历史省察与现代诠释》,第74、79~80页。

  [12] 蒙培元:《中国心性论》,台湾学生书局1990年版,第8~30页。

  [13] 参见傅佩荣:《儒家哲学新论》,台湾业强出版社1993年版,188~189、193页。

  [14] 张岱年:《中国哲学大纲》,中国社会科学出版社1982年版,第184~185页。

  [15] 徐复观:《中国人性论史·先秦篇》,第165页。

  [16] 关于竹简“天人之分”与孟子“性命之分”的关系,参见第八章第一节:《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》。

  [17] 牟宗三:《中国哲学的特质》,上海古籍出版社1997年版,第60~67页

  [18] 这种误解可能始于东汉王充,其《论衡·本性篇》云:“孟子作性善之篇,以为‘人性皆善,及其不善,物乱之也’。”

  [19] 韩愈:《送王秀才序》、《读荀》,见《韩愈全集》,212、128页,上海,上海古籍出版社,1997。

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