梁涛:孟子“道性善”的内在理路及思想意义

选择字号:   本文共阅读 3241 次 更新时间:2009-12-15 21:16:42

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  ”[14]徐复观先生亦说:“孟子这几句话的意思是说人与一般禽兽,在渴饮饥食等一般的生理刺激反应上,都是相同的;只在一点点(几希)的地方与禽兽不同。这是意味着要了解人之所以为人的本性,只能从这一点点上去加以把握。……孟子不是从人身的一切本能而言性善,而只是从异于禽兽的几希处言性善。几希是生而即有的,所以可称之为性;几希即是仁义之端,本来是善的,所以可称之为性善。因此,孟子所说的性善之性的范围,比一般所说的性的范围要小。”[15]在现实生活中,谁都不愿被骂为畜牲,不愿意与禽兽为伍,这最清楚不过地说明,人还有不同于、高于禽兽的特性,这些特性才能真正显示出人之不同于禽兽之所在,显现出人之为人的价值与尊严。所以,如果不是把“性”看作是对生命活动、生理现象的客观描述,而是看作一个凸显人的主体性、能动性,确立人的价值与尊严的概念,那么,当然就应该以人之不同于禽兽的特性,也就是仁义礼智为性,而不应以人与禽兽都具有的自然本能、生理欲望为性。

  再说“性命之分”。这方面,孟子继承了前人的天人之分思想,并做了进一步发展,从外在限定与内在自由的角度论证了人当以善性为性,而不应以生理欲望及对富贵显达的欲求为性。竹简《穷达以时》的出土,帮我们了解到孟子以前的“天人之分”思想:“有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。”(第1—2简)竹简认为,关系世间穷达的,不仅有人而且有天,天人各有其分。天人之分就是说天人各有其职分、作用、范围,二者互不相同。在竹简看来,穷达祸福取决于时运,是“可遇而不可求”,非人力所能控制、掌握的,这些都属于天不属于人;而一个人的德行如何则取决于自己,与天无关,所以积极行善,完善德行才是人的职分所在,才是人应该努力追求的目标。明白了这种“天人之分”,就不应汲汲于现实的际遇,而应“敦于反己”,只关心属于自己职分的德行,“尽人事以待天命”。孟子受到这种天人之分思想的影响,并将其发展为性命之分。孟子认为,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚”这些感官欲望与仁义礼智虽然都属于性,但二者有着根本的区别。仁义礼智内在于性,由于人有意志自由,“求则得之,舍则失之”,能否得到完全在于自己,与命运无关,所以是“在我者也”;而感官欲望以及对富贵显达的追求等虽然也出于性,但“求之有道,得之有命”,能否实现取决于命,所以是“在外者也”。仁义礼智体现了人的意志自由,不受外在条件的限制,所以应看作是“性”;感官欲望、求名求利,能否实现不是由我控制、掌握,所以只能看作是“命”。不难看出,孟子的“性命之分”实际就是来自竹简的天人之分,是对后者的进一步发展。[16]而孟子通过这种“性命之分”,也就是内在自由与外在限定的区分,说明人当以仁义礼智也就是善性为性,而不应以感官欲望为性。

  还有“大体小体之别”。孟子弟子公都子曾问:同样是人,为什么有的人成为有德的大人,有的人成为无德的小人?孟子认为,这是因为人有“大体”、“小体”的区别,“从其大体为大人,从其小体为小人。”并分析了为什么有人会从其大体,有人会从其小体:

  耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也。此为大人而已。(《告子上》)

  小体指“耳目之官”,大体则指“心”,二者具有不同的性质与作用。耳目之官不能“思”,也就是不具有自主性,只能以外物的作用为作用,故当其与外物接触时,便会受到遮蔽与引诱。心之官则不同,它可以“思”,此“思”为反思、为逆觉体证,故心之官一方面会受到外物的干扰、引诱,另一方面又可以通过“思”,反求诸己,发现“天之所与我”的仁义礼智,具有自主性、能动性。因此,只要首先将心中的仁义确立起来,耳目之欲才不会扰乱、夺取它,这样便成为有德的大人君子。既然“大体”、“心之官”能“思”,具有自主性,其仁义来自天的赋予,反映了人的内在本质;“小体”、“耳目之官”不能“思”,不具有自主性,其耳目之欲来自外物的作用,不能反映人的自由意志,那么,自然应当将心之官所具有的仁义也就是善性看作是性,而不应将耳目之官所产生的耳目之欲看作是性。

  所以,孟子以善为性,虽然是一种价值选择、价值判断,但并非没有事实为依据,并非没有充分的理由与根据。孟子以善为性,也并非只是出于自我论证的需要,而是具有重要的思想意义。因为孟子“道性善”,本身就不在于对性做客观的描述与分析,而在于将性看作人之为人之所在,通过对性的反省、自觉,确立人生信念,安顿精神生命,实现终极关怀。故孟子又从“天爵、人爵”、人格平等、“尽心、知性、知天”几个方面,进一步说明性善对人之存在的价值与意义。

  一、“天爵、人爵”。人生在世,其价值、意义何在?除了财富、权势、地位这些世俗的价值外,还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在?孟子通过“天爵、人爵”对此做了回答:

  孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(同上)

  人爵指“公卿大夫”,即现实中的权势、地位;天爵指“仁义忠信,乐善不倦”,即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义,一是指尊贵;二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源,高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上,“修其天爵,而人爵从之”,体现了天爵、人爵的价值秩序;而今天的人修其天爵,是为了获取人爵,获取了人爵,便抛弃天爵,完全违背了天爵高于人爵的价值原则。所以在孟子看来,人的价值、意义不在于权势、地位,而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得到,而天爵则是人人都具有的,是天对我们每一个人的赋予,这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严,都有实现其价值与尊严的可能,从而确立起人生的信念与方向。“孟子曰:欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。”(同上)现实中,每个人都想获得尊贵,都希望得到社会和他人的尊重与认可,但往往忽略了自己本来就具有比生命还尊贵的善性,忘记了人的价值、意义首先是在于善性、德性;如果试图通过追求权势、地位获得尊贵,更有甚者,为了人爵放弃天爵,其结果只能是适得其反。

  夫仁,天之尊爵也,人之安宅也。……不仁不智,无礼无义,人役也。人役而耻为役,由(犹)弓人而耻为弓。矢人而耻为矢也。如耻之,莫如为仁。仁者如射:射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。(《公孙丑上》)

  仁是天赋予我们的尊贵爵位,是人居住于其中的安宅。在一个公正、合理的社会中,人爵服从于天爵,只要我们尊崇仁义,扩充、培养我们的善性,堂堂正正做个人来,自然便会获得相应的社会地位,赢得他人的尊重。所以我们想要改变自己的处境,实现自我的价值,就应当反求诸己,从“修其天爵”、培养自己的善性做起,同时维护天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子那里,性善不仅是人生的信念与方向,同时还是社会公正的基础。

  二、人格平等。在现实中,人与人是不平等的,这便是人爵得以产生的原因所在;但在不平等的现实面前,人们一直没有放弃对平等的向往与追求,所以古往今来许多思想家对平等做出深入思考与理论探讨。在儒家内部,首先对平等问题做出思考的是孟子,而孟子肯定人格平等,又是建立在“性善”论的信仰之上。

  成覸谓齐景公曰:“彼丈夫也,我丈夫也,吾何畏彼哉!”颜渊曰:“舜何人也,予何人也,有为者亦若是!”(《滕文公上》)

  曹交问曰:“人皆可以为尧舜,有诸?”

  孟子曰:“然。”(《告子下》)

  “故凡同类者,举相似也,何独于人而疑之? 圣人与我同类者。”(《告子上》)

  “尧舜与人同耳。”(《离娄下》)

  孟子曰:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。食前方丈,侍妾数百人,我得志,弗为也。般乐饮酒,驱骋田猎,后车千乘,我得志,弗为也。在彼者,皆我所不为也;在我者,皆古之制也,吾何畏彼哉?”(《尽心下》)

  孟子将善性看作是人的价值与意义之所在,而善性又是天平等地赋予我们每一个人的,只要扩充、培养我们的善性,“人皆可以为尧舜”,这样便从根本上保障了人与人之间平等的可能。虽然“夫物之不齐,物之情也”(《滕文公上》),人与人之间存在能力、才智的差别,存在着财富、地位甚至是阶级的不平等,但在人格上又是绝对平等的。现实中的达官贵人往往以堂屋之高、饮食之美、饮酒纵欲、驰骋田猎之乐炫耀于世,以显示他们的特殊与尊贵,然而这些“皆我所不为也”,不是我所追求的;我所追求的是充分实现自己的善性,是成为尧舜那样的圣人。我的所作所为符合古代的理想之制,符合天爵高于人爵的价值秩序,所以即使面对在财富、地位上优于我的达官显贵,我也无所畏惧,依然可以获得一种平等感。孟子的人格平等,是一种内在平等,一种精神上的平等,不同于法律、制度上的外在平等,近代以来的法律面前人人平等,但它可以转化为追求外在平等的精神动力,可以为法律、制度上的平等提供精神、信仰上的支持。

  三、人生之乐。性善论不仅保证了人格的平等,同时还使我们获得人生之乐,这是孟子向我们揭示的人性中最神奇、最奥妙之处。

  孟子曰:“乐(音yuè)之实,乐(音lè)斯二者(注:指仁、义),乐则生矣;生则恶可已也,恶可已,则不知足之蹈之,手之舞之。”(《孟子·离娄上》)

  孟子曰:“反身而诚,乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)

  君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《孟子·尽心上》)

  人们都有这样的经验,当我们积极行善的时候,总能感到一种“乐”,这种“乐”油然而生,情不自禁,“不知足之蹈之,手之舞之”。这最能说明善才是我们真正的性,虽然成为君子、善人还需经过后天的努力,但成为君子、善人是符合我们本性的,是我们扩充、实现善性的结果,用孟子的比喻,是“顺杞柳之性而以为桮棬”,相反,为恶则会戕害人性,使人感到不自然、快乐,成为小人、恶人只能是“戕贼杞柳而后以为桮棬”的结果。这样的例子在现实生活中比比皆是,如一个人做坏事,内心会扭曲,人格无法得到健康发展。现代心理学也证明,当人积极行善,处在友善的环境中,往往有利于生理、心理的健康发展,相反,若处在猜疑、敌视的环境中,则会出现心理失调,发育缓慢等不良后果。这些都说明,人生之乐、人生的价值意义只有在扩充、实现我们善性中才能实现、获得,而一味追求食色欲望并由此而为恶是不符合人性的,也不可能得到真正的人生之乐。对于统治者而言,教化和治理的主要任务不是强迫人们服从规范和教条,而是让人们“尽性”,尽情地发展、实现自己的善性;不是用严刑峻法威吓民众,而是“制民之产”,在提供基本生活物质保障的基础上,使每一个个体尽可能地充分实现自己的性,这一点在今天仍具有无比重大的现实意义。

  四、“尽心、知性、知天”。人生活在世界中,不仅面对人与人的关系,同时还面临人与超越者——在儒家这里是天——的关系,存在着“天道性命相贯通”的问题,后者涉及人生信仰、终极关怀等一系列问题,对人之存在具有更为根本的意义。孟子“道性善”亦包括对这些问题的理解与思考,“孟子曰:尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”(《尽心上》)在孟子那里,天虽然是超越者,但它不是外在于人发号施令,而是内在于人之中,赋予我们心与性。所以扩充我们的心,实现我们的性,便可理解天,理解天的意志所在。同样,保存我们的心,养护我们的性,便是在侍奉天,是在尽我们的“天职”。这样,扩充、完成我们的善性便不仅仅是一种伦理活动,同时还是对超越者——天的回应,这种回应又反过来塑造了人们的日常生活,赋予我们存在的终极意义,使我们在“上下与天地同流”的精神活动中,感受到自身的价值与尊严,意识到自己的职责与使命,产生出“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《滕文公下》)的坚定信念。诚如牟宗三先生所言:“孟子性善论,一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据,另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰,建立了一套‘即内在而超越’的理解形态。”[17]所以孟子“道性善”虽然是一种人性论,但同时还关涉到与超越者——天的关系,(点击此处阅读下一页)

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