梁涛:孟子“道性善”的内在理路及思想意义

选择字号:   本文共阅读 3241 次 更新时间:2009-12-15 21:16:42

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  而恻隐之心的具体表现显然不能等同于仁本身,故只能是“仁之端”,此“端”是开端、发端之意,故还需要“扩而充之, 若火之始然,泉之始达”。就好比在理论上,虽可说幼苗与大树是相同的,但在事实上,幼苗还只是大树的起始、开端,从幼苗到大树还有一个具体的生长过程。所以,孟子的以上论述实际涉及到两个层面,在超越、先天的层面,他肯定恻隐、羞恶、是非、恭敬之心与仁、义、礼、智是一致的;在经验、事实的层面,他则强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心只是仁、义、礼、智之端。超越、先天层面的一致性保证了经验、事实层面的可能性,也就是说只有首先肯定“恻隐之心,仁也”,才可以说“恻隐之心,仁之端也”。就好比只有首先肯定幼苗与大树是一致的,属于同一种属,才可以说幼苗是大树的起始、开端。故孟子以上两个表述实际是相互配合、相互补充的,是针对两个不同的层面而言。不过在孟子那里,所谓超越、先天与经验、事实两个层面的区分,只有逻辑、认识的意义,而没有存在的意义,并不是说孟子将心分成了形上、形下两个层面,最多只能说,孟子的心包含了这两个层面的内容,而孟子强调,这两个层面实际是一个整体,故又用“才”予以表示。

  在《孟子》中,“才”有两种用法,一是指才能或有才能的人,如“其为人也小有才,未闻君子之大道也”(《尽心下》),“中也养不中,才也养不才。”(《离娄下》)“尊贤育才,以彰有德。”(《告子下》)这是“才”的一般用法,还不是一个哲学概念。二是指先天的禀赋,这是孟子的特殊用法,是一个专门的哲学概念。孟子用这种意义的“才”表示恻隐、羞恶、是非、恭敬四心,故通过“才”,可以进一步了解孟子的心也就是善性的特质、特征。

  孟子曰:“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦,播种而耰之,其地同,树之时又同,浡然而生,至于日至之时,皆熟矣。虽有不同,则地有肥硗,雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者,举相似也,何独至于人而疑之?圣人,与我同类者。……故曰,口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”(《告子上》)

  “非天之降才殊也”的“才”是指先天的禀赋,具体到人,是指“心”也就是四端之心,故有学者认为孟子的才是指先天的本质。但问题是,孟子的才并不是抽象的形式,不是个纯粹形而上的概念,倒毋宁是有形式的材质,是形式与材质的统一,此材质非静止的,而是动态的,有生长意、活动意。《说文解字》云:“ ,草木之初也。从丨上贯一。将生枝叶也。一,地也。凡才之属皆从才。”段玉裁注:“引申为凡始之称。……一谓上画也,将生枝叶谓下画。才有茎出地而枝叶未出,故曰将。”徐锴曰:“上一,初生歧枝也;下一,地也。”“才”是“草木之初”,也就是初生之幼苗,仔细分析,它又包括两个方面,一是形式,二是材质。幼苗具有草木之形式也就是生之所以然之理,所以有成长为草木的可能。但此形式又存在于材质之中,是通过材质的生长、发展来实现、完成的,故“才”是有形式的材质,是形式与材质的统一。以麰麦为例,麰麦之幼苗也就是“才”具有麰麦之形式,所以可以成长为麰麦而不是其他植物,但麰麦之“才”并不仅仅是形式,是理,同时还是材质,其材质在生长过程中,由于“地有肥硗,雨露之养、人事之不齐”,又会表现出不同的特征。所以,如果把“才”看作事物的“类”本质、“类”规定性的话,那么,“才”之形式的一面决定了事物的相同性,属于同一类;“才”之材质的一面又允许个体事物间的差别性,故说“凡同类,举相似也”,同类事物间只是相似,而不是绝对的一致。

  对于人也是一样,草木之初为才,人之初生之质亦为才,孟子以“才”论“心”,其心亦具有形式与材质,也就是理性与情感两方面的内容。孟子所谓心大致有三方面涵义,一是指日常经验心,指心的意识活动及意志、意愿等,[11]如“于心终不忘”(《滕文公上》),“必先苦其心志”(《告子下》)等等,这是心的一般用法,还不是一个哲学概念,“才”也不是指这种意义的心。二是指恻隐、羞恶、是非、恭敬之心,主要是情感心,但包括理性的形式。三是指仁义之心,道德本心,主要是理性心,但又具有情感的内容。孟子的“才”主要是指第二种心,即四端之心,但与第三种心即道德本心、仁义之心存在密切联系,因为后者是从前者发展而来的。所以孟子虽然肯定“心之所同然者”,“谓理也,义也”,但此“理”、“义”需要在具体的实践活动中去实现和完成,是过程之理、创造之理,故又说“义,人路也”,理、义是人在成德过程中所应遵循的途径、理则,是所当然之理,是价值理想之理,虽然我们每个人都具有“心之所同然”,都有实现、完成此理、义的可能,但由于环境、教育因素的影响,每个人实现、完成的情况又有所不同,而圣人则是先于我们充分实现、完成此理、义的典范、榜样。故孟子一方面肯定“圣人,与我同类”,承认人有共同的“类”本质,但同时又认为实际生活中每个人又存在一定的差别,并非都能充分实现自己的本心良心,“或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也”,甚至有为不善的可能。

  孟子曰:“牛山之木尝美矣,以其郊于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性也哉?虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?……人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(同上)

  这里,“以为未尝有才”的“才”是指四端之心,此四端之心与道德本心、仁义之心在“体”上、“理”上虽然是一致的,但在作用、表现上,在“相”上,仍有一定的差别,从前者到后者有一个发展的过程。所以孟子虽然肯定道德本心的存在,但此道德本心并非只是形而上的先验心,只是理,同时还是形而下的情感心、经验心,道德理性不能脱离情感经验而存在。如学者指出的,“孟子所说的心,从根本上说就是仁义之心或‘良心’。它既是心理情感,又具有自我超越性,是基于情感而又超越情感的普遍的道德理性。这是一种内在的超越,因而具有极大的主体能动性。”“所谓‘四端’之情,虽出于心理情感或心理本能,但一旦‘扩充’而提高,升华为仁、义、礼、智之性,便成为自觉的道德意识而具有形而上的必然性。”[12]故孟子的道德本心、仁义之心实际体现于由恻隐、羞恶、是非、恭敬之心到仁、义、礼、智的发展之中,表现为由情及理的活动与过程。其中,恻隐、羞恶、是非、恭敬之心是情,是道德情感,但又具有理性形式,故有发展为仁、义、礼、智的可能;仁、义、礼、智是理,是道德理性,但又以道德情感为基础。谈论孟子的道德本心,不能离开这一从“四心”到“四德”的发展过程,正如谈论什么是树,只有从其具体的生长过程才能得到理解一样,孟子的道德本心,亦只有从“四心”到“四德”的扩充、发展过程中才能得到理解和说明。由过程说明存在,由功能说明本体,这正是孟子论“四心”或“才”的本来意义。

  正是由于这个缘故,孟子的“四心”或“才”虽是先天的禀赋,但不排斥后天的培养,相反,只有“苟得其养”,“四心”或“才”才能得到充分的实现与滋长;如果不重视培养,“旦旦而伐之”,则会流失、陷溺,甚至消亡。这是因为,孟子的“四心”或“才”不只是形式、理则,同时也是材质、情感。形式、理则虽是形而上者,但不能离开形而下之物,只能在形而下的材质、情感中存在。“形而上者”只具有认识意义,却不是存在本身。存在就是具体事物的存在,时空中的存在。故只有“苟得其养”,形式才可以通过材质的生长得以实现;而一旦“苟失其养”,则形式与材质一并归于消亡。明白了这一点,有关孟子性善论的种种争议便可迎刃而解。

  主张孟子是心有善端论者,主要是着眼于孟子心的“未完足”义,认为孟子的心有一个扩充、发展的过程,故只有善之端,而不是善的完成与实现。这固然有其合理的一面,但自觉不自觉地却忽略了孟子的恻隐、羞恶、是非、恭敬之心,虽是情感,但又具有理性的形式,具有发展为仁、义、礼、智的全部可能,正如树木的幼苗蕴涵着树之理,具有成长为参天大树的可能一样。正是在这种意义上,孟子强调恻隐、羞恶、是非、恭敬之心即是仁、义、礼、智,二者在“体”上、“理”上是一致的,若没有这种一致,则为善的可能便无从谈起,孟子“由仁义行,非行仁义也”、“若决江河,沛然莫之能御”等描述善性充足自显的言论便没有了着落,甚或流入荀子式的“化性起伪”。故孟子的心最多只能说有“未完成”义,而不可说有“未完足”义,“未完成”义也是就其材质、情感方面言,而不是就形式、理则而言。不过,在孟子那里,形式、理则又是存在于材质、情感中,是通过材质、情感的活动而实现的。

  主张孟子是性本善论者,则关注于孟子的心形式、理则的一面,把孟子的心看作是超越心、先验心,是圆满自足的,由于孟子即心言性,故只能是性本善,而不是性有善端或性向善。但这样一来却有意无意地将形式、材质,理则、情感分为两截,而在孟子那里,形式、理则与材质、情感是不可分离的,是一个有机的整体。故孟子的心既非先验、形式心,亦非经验、情感心,而是形上、形下,理性、情感相统一的存在心,又称为“才”,“才”是有形式的材质,是形式与材质的统一;“才”有生长、活动意,是一个发展的过程。此过程一方面体现为由四心到四德的提升、超越,另一方面则表现为“四端”之心由近及远,由家人父母到四海天下的扩充、培养。而性本善论者则显然忽略了这一点,其对四心、四德关系的理解也有不准确之处,只谈本质而不谈过程,脱离活动谈存在,可以说是此说的最大不足。

  更有甚者,有学者提出孟子是性向善论,将善定义为“人与人之间适当关系之实现”,“如此界说的‘善’当然不可能与生具有,因此不宜说人性本善,只宜说人性向善。”“人的本性,既非本恶也非本善,而是具有行善之潜能,亦即向善,只需存养扩充之。”孟子认为“作为仁义礼智根源的四心可以‘去’或‘存’,就表示人的心是活泼的、能动的,可以自觉也可以不自觉,亦即没有一定的所谓‘本善’的质素。”[13]此说的最大问题是没有顾及孟子对善的独特理解,可说是以外在理路研究孟子的极端代表,其所说的善实际是“义外”之善,而不是“义内”之善,向善也主要强调的是人心的自由选择能力。性向善也是针对整个早期儒学,而不限孟子一家,也许荀子更符合其所说的性向善。但此说竟产生一定的影响,原因就在于孟子的“四心”或“才”有一个成长、发展的过程,容易使人产生“性向善”的错觉,但根据孟子对善的理解和定义,其学说显然应该是“性善”论,而不是“性向善”论,尽管其对“性善”有独特的理解。A.C.格瑞汉注意到孟子的性是动态的,而非固定的本质,可谓卓见!但却由此认为孟子实际并不主张性善,则陷入了非此即彼的思维之中。凡此种种,都是因为没有从孟子自身的理路出发,没有掌握孟子独特的智慧,而要解开孟子性善之谜,恐怕还要回到孟子去,从孟子的思维、理路去理解孟子不可。

  

  (四)性善之成立:理由、根据及意义

  

  孟子肯定了人皆有善性后,进一步需要说明,人为什么要把善性看作是真正的性。对此,孟子又从“人禽之辨”、“性命之分”、“大体小体之别”三个方面做了论证。先看“人禽之辨”:

  孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希;庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《离娄下》)

  孟子曰:“舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)

  张岱年先生分析说:“孟子亦尝说:……‘人之所以异于禽兽者几希’,则孟子以为人之与禽兽,所异者不若所同者之多,是孟子并不否认人有不善的性质即与禽兽相同的性质。又谓‘无教,则近于禽兽’,便更可以见了。然则何以仍讲性善?此由于孟子所谓性者,实有其特殊意谓。孟子所谓性者,正指人之所以异于禽兽之特殊性徵。人之所同于禽兽者,不可谓人之性;所谓人之性,乃专指人之所以为人者,实即是人之‘特性’。而任何一物之性,亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性,最注重物类之不同。(点击此处阅读下一页)

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