周枫:争取最低限度的自由主义

选择字号:   本文共阅读 1638 次 更新时间:2009-11-18 22:06:59

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周枫 (进入专栏)  

  

  自由主义如秦晖所言,它在所有的主义中,大概是最没有什么可说的,都是一些简单的常识。自由主义无须论证,因为它的本质是自由优先于主义,它天然地就不想去驳倒其他的主义。比如就社会主义而言,社会主义者一定要证明公有制优越,而自由主义者却不需要论证公有制不行。自由主义和非自由主义的区别从来不在于公有制是不是优越,关键是你让公民有没有自由选择权。

    

  一、只有最低限度的自由主义才能达到广泛的包容性

    

  自由主义如秦晖所言,它在所有的主义中,大概是最没有什么可说的,都是一些简单的常识。自由主义无须论证,因为它的本质是自由优先于主义,它天然地就不想去驳倒其他的主义。比如就社会主义而言,社会主义者一定要证明公有制优越,而自由主义者却不需要论证公有制不行。自由主义和非自由主义的区别从来不在于公有制是不是优越,关键是你让公民有没有自由选择权。[i]这就是说,在自由主义者看来,坚持什么主义并不是最重要的,最重要的是,有没有选择什么主义的自由权利。

  但是,秦晖的这一看法与当代中国的自由主义状况并不相符,在中国,自由主义者深深卷入到(有时是激烈的)主义之争中去,而仍然要不断地为自己作论证。如果说社会主义者一定要证明公有制优越,那么中国的自由主义者也一定要证明私有制的优越,从而论证公有制的不行。人们看到的是,中国自由主义者的自由主义并非是无需论证、无需辩护的,自由主义带有过于浓厚的派别色彩,自由主义优先于自由而非相反,自由主义者缺乏应有的宽容胸襟。人们从论战中看到,在自由主义者与其论战对象之间,几乎没有无需论证的、因而共享的观念基础。如果说自由主义没有什么可说的,都是一些简单的常识,那么为什么还会有那么多的人并不认同自由主义?难道他们拒绝自己的理性,顽固地不承认自由主义的简单明白道理,固执于偏见?或者说,每一个人的观点都是由其所存在的社会关系、环境和利益决定的,对自由主义的拒绝有其这方面的根源?但是,如果这么解释(和马克思主义如出一辙),那么自由主义自身又有何种这样的根源?它的这种根源又是如何保证它就一定是人们共享的、共识的?将自由主义反对者的观点归结为偏见固然可以自圆其说,但是,这与马克思将一切不认同其思想的观点都归结为资产阶级的偏见一样,又有多少说服力呢?如此解释与马克思主义殊途同归,都否定了人的自由意志,把人的意识视为阶级利益或社会存在的传声筒,那么秦晖所认定的自由主义的无须论证的、简单明白的理性道理又有何意义呢?

  如果秦晖的立论能够成立,也即自由主义能够具有公认的、说服人的道理,那么自由主义就不应该是目前这种形象,它应该是包容的,被愿意服理的人们所广泛认同的。而要做到这一点,自由主义者就应当诉诸最不可能产生争论的道理,而不是纠缠于派别之争。

  自由主义的唯一敌人是专制主义和极权主义,按照自由主义的逻辑,它不应有其他的敌人,马克思主义不是它的敌人,新儒家、新左派更不是,恰恰相反,自由主义为所有这些观点的学说提供包容的制度框架。这是一种最低限度的自由主义,它意味着,只要反对专制主义,你就是一个最广泛意义上的自由主义者。这样的自由主义者不一定是自由主义的拥护者,但一定是专制主义的反对者。他可能不同意自由主义的更深论证、更多的背景预设、更进一步的条件假设,但是却一定会同意自由主义的最浅显道理,诸如,思想是可以争论的,任何观点都必需通过辩论来维护,因而它不应该通过垄断而免于被批评;表达不同观点的权利是理所当然的,哪怕是错误的观点也应该通过公共讨论和对话来解决,压制不同的观点是没有道理的;思想是多元的,真理是不可以被垄断的,因此,我们对思想应该保持一种开放的态度,随时准备接受批评,等等。这样一些自由主义的最明白浅显的道理是无需论证的。只有在专制主义国家,这些道理才会成为问题;只有专制主义的御用文人才会为这些明白道理的反面煞费苦心。而在一个自由主义国家里,包括批评自由主义的马克思主义者、保守主义者和后现代主义者等等,都不可能、也不会去质疑这些道理,它们是作为文明的一部分而被广泛接受的。

  自由主义在中国迟迟不被接受是一种可悲的现象,这当然有许多原因,但与自由主义树敌太多不能说没有一点关系。既然自由主义的唯一敌人是专制主义,中国的自由主义者就不应该在政治领域之外树立敌人,而应该尽可能地放弃(或搁置)自由主义的会引发争论的观点,从厚的自由主义退取为薄的自由主义,达到一种最低限度的自由主义。这种自由主义甚至比罗尔斯的政治自由主义还要薄,它最可以达到无需论证的简单性、明白性,因此也最可以被所有愿意公平、理性地对待他人和社会的人们所接受。它不可避免地要求自由主义者放弃经常被视之为是自由主义题中应有之意的某些辩护内容,如被哈耶克一再辩护的资本主义。对于最低限度的自由主义而言,资本主义还是社会主义并不是重要的,重要的是人们可以自由地作出选择,包括自由地选择社会主义。自由主义者如果连这一点宽容和大度都没有的话,那么还怎么能够称自己为自由的信奉者?还有,在文化领域,自由主义是采取保守的立场还是激进的立场,只要不关乎自由在政治领域的辩护,也是无所谓的、不重要的。一个文化上的保守主义者完全可以在政治上是一个自由主义者,正如一个经济上主张社会主义的人完全可以是一个政治上的自由主义者一样(丹尼尔? 贝尔表达了这一点)。只要这种可能性存在,自由主义的斗争战场就不应该在其他领域,而应该集中于政治的最前沿领域。只有放弃,才能更强有力地争取;只有在其他领域宽容,自由主义才能在政治领域达成共识。所谓共识,就是促使(通过最简单的明白道理)那些反对自由主义的人也认同自由主义;他们明白,之所以可以反对自由主义,正是因为他们遵循的是自由主义的原则。这种共识对于中国这样未实现自由主义的国度尤为重要。如果说在罗尔斯那里,政治自由主义考虑的是,在多元主义条件下,由因各种合乎理性的学说而产生深刻分化的公民所组成的社会如何可能长治久安的问题,那么在我们中国,这个问题转化为,在专制主义条件下,自由主义如何获得因各种合乎理性的学说而产生深刻分化的公民的最广泛支持。这两个问题实际上是一致的,都是要达到自由主义的最广泛包容性,获得各种合乎理性学说的共同认同,最终达成宽容基础上的重叠共识。

    

  二、自由主义的力量在于它的说服力

  

  就最低限度的自由主义而言,由于它只关乎人们的自由权利,而无关乎选择了什么,这就大大降低了产生敌我之争的可能性(卡尔 ?施米特作为法西斯主义的辩护者正是在这个意义上攻击自由主义的),从而最可以赢得广泛的共识。自由权利是人皆可欲的,它不涉及可欲的内容,因此它仅仅具有形式价值,这就保证了它作为规范的普遍适用性。平等的自由权利体现的是公正原则,所谓公正原则就是康德所规定的可普遍化要求,即道德规范必须适用于所有的人:除非有某种合理的理由,否则任何人不能被排除出道德规范的适用范围之外。也就是说,只有当一个人的行为或所遵循的规则对等地同时考虑自己和他人时,才是道德上正当的。正是这种公正性或普适性,使平等的自由权利原则就如同“己所不欲,勿施于人”一样不证自明。试想想看,谁愿意放弃诸如思想、言论、参政等自由权利(己所不欲)?而这对于一切愿意讲理的人、愿意公平地对待他人的人来讲,意味着反过来也一样:你不能强加他人放弃这些同等的权利(勿施于人)。这里的道理并不在于它是人定的(因而随人们的处境变化而变化),而在于它蕴含于理性之中:首先,自由为我所欲;其次,推己及人,自由为我所欲也为他人所欲,故应同等地施于所有人。这种蕴含于理性中的道理是人类社会得以成立的基础,否则我们就只能过着人对人像狼一样的生活。  

  按照罗尔斯的说法,理性的人首先考虑的不是自己的愿望、决定和目标的实现,他不是一味地认定自己的善观念——无论是否是真理,或有多少真理性,也无论是自私自利的还是“具有全体种类的个人之爱”的。专制主义的一个特征是,它不愿把自己与他人的对等关系作为头等重要的道德问题来看待,而是将自己所认定的目标置于一切其他价值之上,这就不可避免地要强加于人,从而破坏公平原则。而理性的人首先考虑的是他与他人之间的相互性道德关系:“我们说,理性的个人不是由普遍善本身所驱动的,而是由一种社会世界本身的欲望所驱动的,在这一社会世界里,他们作为自由而平等的公民,可以与别人在所有能够接受的项目上进行合作。他们坚持认为,在这一世界内应该主张相互性,以使每一个人都能与别人一道得利。”[ii]与之相反,专制主义是反理性的、任性的,也即冥顽不化的,“当人们打算介入合作图式却又不愿意尊重、甚至不愿意提出任何具体规定公平合作项目的普遍原则或标准时”,[iii]就是这种反理性的专制主义行为,它是自由主义唯一要加以反对的敌人。

  专制主义者最仇视的是普世原则,这是由其反理性的本质所决定的。他从骨子里头就不想公平地把自己与他人放在一个对等的位置上给予考虑,其最一般特征是通过垄断思想、压制他者来达到其意识形态的或权力集团利益的目的,而为之辩护的理论是一种真理一元论。按理,真理一元论否定对普世原则的否定,但是,问题恰恰在于,声称自己观点、学说的唯一真理性从而排斥、取缔其他观点和学说与之争论的行为本身,给予了发现真理的环境和机制以致命的打击。真理是在对话和争论中获得的,因而参与获得真理的公平对话机制(公平原则)比真理本身具有优先性。所谓普世性,不是指真理的放之四海而皆准的特征,而是指理性的道德规范(公平原则)的不可违背特征;不是指事实上人们不会违背这些规范,而是指如果违背了这些规范,就会陷入反理性的悖谬处境:第一,真理的垄断意味着真理的死亡(而真理的获得意味着真理的开放竞争);第二,公平原则(平等自由权利)的破坏意味着违背他人的意志,而他人的不志愿,意味着你的目的的不可能实现;第三,强加于人意味着不承认他人与自己有同等的道德能力,把他人视为比自己低一级的存在,这违背了我们理性所认定的常识、直观和判断。如果我们不想使自己陷入矛盾和荒谬的话,我们就必须承认,人类社会生活的最基本规范不可能是相对的,随具体状况的改变而改变的。它们可能会因为某种其他急迫的需要而暂时搁置或中止,但不可能被改变。

  自由主义的力量在于它的说服力,而不在于它的任何霸权。只要人类没有陷入疯狂状态,自由主义所固有的明白道理就始终具有说服人的力量。这不是人所能够左右的,而是人类理性之必然性。如果不承认这一点,我们就会陷入相对主义、怀疑主义和人类主义中而不可自拔。自由主义不是理性主义的对立面,恰恰相反,理性之存亡关系到自由主义的命运。

    

  三、马克思主义不是自由主义的敌人

    

  有一种观点,对自由主义的因而理性主义的上述论点采取严厉批判的立场,在它看来,对人类社会历史过程起作用的不是观念、不是什么理性上的说服力,而是人所处于其中的物质力量;自由主义也不是什么公正原则的揭示,而恰恰是掩盖了人与人之间的不平等关系。这就是我们耳熟能详的马克思主义观点。马克思主义对自由主义的拒绝和批判导致了在我们这个以马克思主义作为唯一真理的国度里,自由主义被深深的怀疑和不信任。马克思主义在中国所起的影响严重阻碍了中国的政治走向文明和开放的进程。但是,我们仍然必须说,马克思主义本身不是自由主义的敌人。

  首先,马克思共产主义的最终目标是国家的消亡而不是国家的专制和极权,难以想象,真诚、正直的马克思会把一种理想的社会建立在对一切思想的垄断、对人们行为的控制这种状况基础上。当然,马克思的目标也不可能是民主,在他那里,乌托邦和空想的成分是很明显的,他根本就不可能去设想一种理想的政治国家形式,因为他的理想是国家的不存在。其次,就马克思设想的通往共产主义国家消亡的道路而言,由于他提出了暴力革命、无产阶级专政等这些过渡环节的概念,使之为国家对各种思想实行专政的学说提供了根据。尤其是,当马克思的乌托邦目标不能实现时,这种过渡环节就不可避免地会转化为永久的制度形式。但是,马克思本人对此并没有责任。因为我们与其将专制、独裁和极权的状况归罪于共产主义的空想性质,不如归罪于贪恋权力的统治集团,当他们发现共产主义的空想性质时,他们所做的一切已经与马克思(主义)没有了关系:他们已经不是在追求共产主义(这已不可能),(点击此处阅读下一页)

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文章来源::《领导者》杂志第30期

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