[摘要]本文立足于《中国先秦国家间政治思想选读》，对先秦诸子在王霸之辨、交邻之道、自然状态及社会国家起源说等方面的异同进行了比较；同时，对诸子书之外的先秦典籍如《春秋左传》、《战国策》、《大学》、《大戴礼记·朝事》等也做了新的解析与再认识。最后，本文对中国古代国际政治思想现代化的前景及如何构建国际关系中国学派提出了展望和建议。

[关键词]《中国先秦国家间政治思想选读》；先秦典籍；中国古代国际政治思想

一、导言

自1990年代以来，国内有学者即开始提及创建有中国特色的国际关系理论，[2]主张以中国视角研究国际关系。并有多位学者认为，研究和解读中国古代国际政治思想是这一努力不可或缺的部分。[3]为了更好地理解和预测中国的国际行为，国外学者也开始有选择地对中国古代思想典籍进行研究和解读。[4]正如《中国先秦国家间政治思想选读》（以下简称《选读》）所言：“随着中国的崛起，国内外学者对于中国古代国家间政治思想的研究也多了起来……如果能从中国古代先贤的政治思想中汲取营养，将可以丰富现有的国际关系理论。”[5]从目前出版的国际关系类书籍来看，系统地对中国先秦诸子百家的国家间政治思想进行编选和有目的的解读的，《选读》尚属首次。这对于更好地理解中国先贤的国际政治思想以及促进现有的国际关系理论研究无疑都具有相当重要的意义。

《选读》囊括了先秦诸子百家中儒、法、道、墨、纵横家等主要学术流派的思想，俨然一部“编年体”的中国先秦外交思想汇要。同时，该书每章又分为简介、导读、原文、译文以及思考题等部分，对读者全面和深入地理解中国先贤的国家间政治思想无疑是深有裨益的。

二、诸子思想解读及比较

《选读》所选编的诸子原典内容及相关导读、各章之后精心设计的思考题目为阅读者理解和比较诸子的政治思想提供了便捷，也为读者对部分易忽视的原典内容加深认识提供了必要帮助。以下，笔者将基于《选读》，对诸子思想进行解读和比较。

（一）诸子的王霸之辨

王霸之辨是中国古代政治哲学的重要辩题之一，在中国古代国际政治思想与外交思想领域，它同样不容忽视。《选读》所涉及的内容，体现了作者对这一题目的关注，其选编篇目与相关设置亦使读者可以较容易地辨别诸子在此题目上的不同主张。

《管子》“内容庞杂，包括法家、儒家、道家、阴阳家、名家、兵家和农家的观点”，[6]但《管子》的王霸思想体现的则主要是糅合了儒家思想的法家主张。“管仲认为，世界主导国有王权和霸权两类国家。霸权国家以实力为基础，而王权国家则以实力和道义两者为基础”。[7]他将实力视为取得王权和霸权不可或缺的条件；而强调道义的作用，则显示出管子对道义价值的重视。在管子的王霸概念中，王权与霸权时而分割清晰，时而又纠缠混合。在论述二者时，管子虽然均强调了武力威慑的必要，同时兼顾道义的作用，但武力优先的思想体现的还是较为明显。从这个意义上说，管子是一位带有理想色彩的现实主义者。简言之，管子的王霸思想可以说是：文武并举，武为基本。

孟子关于王霸的论述是王霸概念最正统的源头，汉以后深受儒学影响的中国政学界精英相关争论便主要是围绕孟子对此概念的界定而展开的。[8]在孟子的心目中，仁义是至高无上的，凭借道德实行仁政的国家则是无往不胜的。一国君主可以由内心深处的德义需要，实行仁政而获得远近国家与民众的认同与归附，取得天下。而“打着仁义的旗号但实际靠实力征服他国”的霸权国则无法取得他国的真心信服，因而不可能真正取得天下。在这里，武力的作用显得无关紧要甚而受到贬斥，因为“实行仁政，国土面积不大的国家也可能获得王权”，[9]只要拥有仁德，并施行之，一国便可以天下无敌。由此，武力受到轻视，而仁德被单独地强调。

荀子的王霸思想近似于孟子，却又有所不同。在荀子的思想中，除了王霸之外，还存在着第三个大国权力层次——“建立在扩张土地之上”的强权。[10]此外，荀子的王权国家以“义立”，“建立在争取人心之上”；霸权国家则以“信立”，“建立在争取盟友之上”；所谓“王夺之人，霸夺之与”。[11]荀子的王者主要以“仁、义”使天下敬服。尽管荀子也强调“威眇天下”而使天下莫敢敌，但他更强调“以不敌之威，辅服人之道”，收“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”的效果，因此仁义的作用是核心的。从这个意义上说，荀子的王者类似于孟子所言的王者。但荀子的霸者，“存亡救绝，卫弱禁暴，而无兼并之心”；“修友敌之道，以敬接诸侯”。这种霸者，不仅仅是以力服人，还以“信立”，并使诸侯悦服。这类似于现代的“仁慈霸权”，而异于孟子的霸者。建立在扩张之上的“强”者即“强夺之地”的国家或君主或许更类似于孟子的霸者。“强”者单纯崇拜武力并以扩张和掠夺他国土地为目标，最终必然导致国内外的不满与反抗而衰亡。概言之，荀子的王权和霸权分别重视道义与信义，而强权只重视武力的使用。

表1：管子、孟子、荀子王霸内涵的异同

诸子：王者；霸者；强者

管子：强调实力基础上的道义；强调实力；（空）

孟子：重仁德，动机需要是发自内心深处的道德感；打着行仁旗号的强权；（空）

荀子：以道义为核心；信义加实力；惟武力论者

（二）交邻之道

交邻之道，主要取《孟子·梁惠王下》规定的内涵，[12]包括邻国交往原则和大小国交往之道两个方面。在国际政治中，大小国相处于同一国际体系之中，往往存在某些交往的原则，即所谓“夫国小大有谋，强弱有形”，[13]这些原则对大小国兴衰存亡至关重要。

管子认为，一国的发展与邻国关系密切，邻国兴衰对本国的影响不可忽视。他国处于混乱状态对本国可能是机遇也可能是危险，邻国的战略失误或政治失序则完全可能为本国成就霸王之业创造条件。反之，他国同样可由此成就大业。所谓“国修而邻国无道，霸王之资也。夫国之存也，邻国有焉；国之亡也，邻国有焉。邻国有事，邻国得焉；邻国有事，邻国亡焉……夫先王之所以王者，资邻国之举不当也。举而不当，此邻敌之所以得意也。”[14]关于大小国相处之道，管子认为，“强国得之也收小，其失之也恃强。小国得之也以制节，其失之也以离强”。[15]大国要获利需要容纳小国，如果一味恃强凌弱则难免失败；小国想获利则需低头服从强国，脱离强国则难免失败，小国的自保战略因此应该是“折节事强以避罪”。[16]

老子的大小国相处之道近似于管子。老子认为，“大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取大邦……大邦不过欲兼蓄人，小邦不过欲入事人。夫两者各得其所欲……”。[17]即“要想让大小国家之间保持友好关系，国际社会应实行大国保护小国和小国尊重大国的原则”。老子的主张蕴含了以静制动、以下取上和处静守雌的精神。老子尽管强调“小国以下大邦”，但其落脚点却是“大者宜为下”，明显希望居于主导地位的大国以谦下宽容的态度对待小邦，其哲学源头进一步看则是“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以静胜牡，以静为下”，[18]这正是老子的自然哲学在国家间政治方面的延伸和发挥。老子的邻国安处之道则体现着后现代主义的精神，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，[19]与今天反全球化的思潮暗合。

孟子的大小国交邻之道，与前二者有所类似。在回答齐宣王“交邻国有道乎？”的提问时，孟子说，以大事小和以小事大都是可以的。“大国对小国的有效政策是显示仁义，而小国对大国的有效政策是表示畏惧。大国对小国施行仁义政策可维持其世界主导权，而小国对大国表示畏惧可以维持国家生存”。[20]但惟有如商汤与周文王那样“以仁爱为怀的君主才能做到以大国身份侍奉小国”即以大事小。而以小事大则是明智的君主由于实力所限，“畏惧天威”、“以保其国”的必要策略，如“太王事獯鬻，勾践事吴”。尽管对大小国的交邻之道都做了论述，但孟子最后却落脚在了小国外交之上——“<诗>云：‘畏天之威，于时保之’”，[21]寓意在国际关系中，小国应“畏天之威”，为自保而对大国保持即使是出于权宜之计的敬畏与顺服。孟子的以大事小和以小事大的主张与老子的相关主张表面相似，但政治哲学的本源却大不相同。孟子的以大事小源自圣王精神，以小事大则出自“国家对外政策应依据实力地位来决定”的无奈或明智；而老子的以大事小和以小事大均源于其以小取大、处静守雌的哲学精神。

（三）诸子的自然状态及社会国家起源说

诸子对自然状态及社会国家起源多有论及，但将二者结合进行系统论述的则主要是墨子与荀子。《选读》所选诸子篇目可以使我们更容易地比较墨子与荀子相关思想的异同。

墨子认为，“没有国家是社会混乱的原因。在没有国家的状态下，人们都各持己见，互不接受他人见解”，最终因“义异”而争斗和杀戮。[22]为避免这种局面，人们树立政治权威来建立统一规范，平息分歧。即在“民始生，未有刑政之时”，人皆“异义”，“一人则一义，二人则二义，十人则十义”，结果“以其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”“是以内者兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。”[23]在这里，导致“交相非”及“天下之乱”的“异义”，除了意见分歧的含义外，更可能包含人类对行为标准等规范的不同主张，类似于“意识形态差异”或“文明冲突”。在意识到这种混乱失序的自然状态源于“无政长之后”，人类于是“选天下之贤可者，立以为天子”，之后再选出三公、诸侯国君、正长等一系列的政治权威，“为五刑，请以治其民”，以此制止战争与混乱，“是以天下治也。”[24]

荀子侧重于对“礼”的关注，其自然状态说与墨子的见解稍异。在荀子看来，自然状态更多的是“失礼”，即“群而无分”，无等级规范、名分之辨而导致的“失序”状态，这与墨子失序源于“无政长”、“未有刑政”是相异的。在荀子看来，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”，这种争乱具体表现为“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政，如是则老弱幼失养之忧，而壮者有纷争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而又争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”[25]为了避免这种争乱无序的状态，人类请出智者，“为之分也”，设立人君，“所以管分枢之要也”。“故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分枢之要也。”在荀子的心目中，能够履行“分”的职责的正是人君所设立的“礼”，它使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。[26]最终，执守“礼”规范实施的人君成为了政治权威的代表，这与墨子执守“五刑”的政长是相异的。

表2：墨子与荀子自然状态及社会国家起源说比较

诸子：自然状态；政治权威

墨子：失序混乱，源于无刑政；执守“刑政”的各类政长

荀子：失序混乱，源于失“礼”；执守“分之枢机”/“礼”的智者/人君

三、 对重要原典的重新发现和再认识

《选读》所选诸子书多是“关于单个人的思想”，而所选的诸子书外的先秦典籍则“反映的不是单个人的思想，比如《吕氏春秋》就包含有当时许多思想流派的观点。”[27]这些诸子书之外的先秦典籍作为中国国际政治思想的重要组成部分，大多亦值得学术界重新发现和再认识。在此，笔者亦将继续基于《选读》，对其中几部作品加以论述和解读。

（一）《春秋左传》与《战国策》：中国的“《伯罗奔尼撒战争史》”

《伯罗奔尼撒战争史》曾被斯坦利·霍夫曼认为是国际关系最经典的三部著作之一；小约瑟夫·奈也曾精研《伯罗奔尼撒战争史》，并认为将此书透彻理解便可以明晰国际政治的运作机理。《春秋左传》与《战国策》作为经典之作，其价值丝毫不逊于《伯罗奔尼撒战争史》。

近代中国早期开眼看世界的人物如徐继畲、冯桂芬、王韬等，在目睹世局变化和欧洲诸强纷争时，都曾将之与中国的春秋战国相比附。[28]冯友兰先生也曾说：“在中国人看来，从近代到现代直到今天的世界政治历史，很像是中国古代春秋战国的重演。”[29]春秋战国作为“礼崩乐坏”的时代，一如古希腊伯罗奔尼撒战争时代一样，蕴涵了无政府状态下国际政治的本质与规律。作为对这个时代国家间交往历史记载的《春秋左传》与《战国策》，提供了大量可供国际政治研究使用的宝贵案例。同时，二者所记载的列国君臣外交思想、立国战略等内容对中国今天的外交也无疑具有重要的借鉴意义。

《春秋左传》涉及“国际规范、同盟、国家利益、人道主义援助、国家对相对利益与绝对利益的取舍、道义、大小国家生存之道、军事干涉、战争态度、礼的作用、战胜国与战败国的关系” [30]等国际政治的方方面面。《战国策》则主要记述了纵横家的思想，其中大量记述了纵横家对时代对地缘政治的透彻理解和精彩分析，是一部难得的地缘政治教科书。该书中苏秦与张仪分别以合纵、连横游说列国国君时关于该国及时代地缘政治形势的开场白、范雎的远交近攻、张仪与司马错伐蜀伐韩的争论、吴起与魏武侯的西河论险等都是难得的地缘政治分析佳作。

综述之，作为对中国古代国家间政治思想与列国交往历史的记载，《春秋左传》与《战国策》有着充分的理由作为中国国际关系研究者的必备教材。在《选读》中，二者所入选的篇幅都占据了显著的地位，尤其是《战国策》所选内容最多，可谓是该书“分量最重者”，这大概也体现了两位作者的此种感触。

（二）《大学》：三纲八目与内圣外王之道

《大学》作为“四书”之首，主要记述了“大学之道”，即“修身齐家治国平天下”之道。该书主要由“三纲八目”贯穿，纲举目张，所体现的正是中国传统外交思想中的内圣外王思想。

《大学》开篇宏旨：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，所述者正是该文的“三纲领”。“三纲领”寓意弘扬美德、除旧布新和达到至善，是任何一个受教者（包括帝王与官僚士子）为人为学的重要原则和终极目标。这种原则和目标事实上暗含着一种对外的使命，这种使命正是“可以将三纲领归结到一点，或称它为一条纲领的‘在明明德’”。[31]那么如何完成这种使命呢？在这里于是引出了“八条目”或“八目”——“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”。

作为“三纲领”的“明德，亲民，止于至善”的原则或使命于是最终具化为了“八目”最后的“齐家治国平天下”（即外王）。而由《大学》之文我们也可以看出“修身”（即内圣）乃是完成这种使命或使命具化任务的中心环节。无论是“格物”、“致知”、“诚意”和“正心”都不过是为了“修身”的需要，而只有完成“修身”，才能实现“家齐国治天下平”的终极目的。“三纲”与“八目”，“内圣”与“外王”由此在逻辑上天然地联系在了一起。

“自天子以至于庶民，壹是皆以修身为本”[32]的这种以“修身”为中心而达到“明德，亲民，止于至善”的个人为学为人原则在扩延至国家层次时，很容易会转变成儒家所主张的“慎德”或 “修文德”的行为方针。既然“庶民”为人为学要以“修身”为本，“天子”为人为学也要如此，那么在对外交往、处理对外事务时，天子和那些将来可能变成国家外交决策精英的“庶民”把为人为学的人际理念转化为国际理念并采取 “修身”（内圣）的国家延伸方式——“慎德”或 “修文德”（外王）便不难理解了。

（三）《大戴礼记·朝事》：一篇值得重视的文章

研究中国外交的学者倾向于将历史上以中国为中心的东亚国际体系称为“朝贡体系”或“华夷秩序”。“朝贡体系”或“华夷秩序”缘起于何时，学者们关注较多。但对这一体系理论蓝图或思想源头的探寻，学术界则努力不够。《大戴礼记·朝事》即使不是最早的朝贡体系蓝图的书面记载，也无疑是规定中国朝贡体系运行原则和操作细节的较早书面记录，因而值得引起国际关系学术界的重视。《选读》的作者敏锐地意识到了这一点。

仔细阅读《大戴礼记·朝事》，我们可以看到，中国古贤希望以等级的规范和权威来实现秩序的维护，这与朝贡体系的大原则是一致的。在该文中，我们也可以看到对五服体制的又一种表述，以及明清时期中国帝王对周边国家朝贡时间和频率的规定雏形。而该文中所述“朝聘之礼”对君臣关系的重要性，即“正君臣之义”，也使我们对乾隆于礼仪的看重而拒见马嘎尔尼以及此后清廷与西方列强之间数起的礼仪之争能够更好地理解。

此外，本文还规定了天子制下，天子诸侯交往的基本原则，并言及了大行人、射人、职方氏等外交官职，以及春朝、秋觐、夏宗、冬遇、时会等一系列天子与诸侯、诸侯与诸侯的交往方式。具体来说，对于“不行礼义，不修法度，不附于德，不服于义”的诸侯，天子首先派射人以射礼处置；并以九命之赏、九伐之法等奖惩措施规范诸侯的行为。倘使诸侯还不服从，则派掌交前去说服，最终使之服从于天子的德义。这些都极类西周时代分封制的运作模式，在此后奉行朝贡体系的历代王朝亦基本以此模式为蓝本，并加以变化，在现实的历史过程中诞育出了中华与四夷交往规定的诸多变体。

总的来说，《大戴礼记·朝事》基本勾画了中国古代朝贡体系的实施方式。自汉代而至清代末叶，中国各个朝代朝贡体系的运作几乎皆契合了此文设定的体系蓝图。从某种程度上可以说，中国两千年朝贡体系的理论蓝图，“俨然尽藏此中矣”。

四、中国古代国际政治思想现代化的前景

《选读》说：“先秦人士对国际政治许多问题的本质都有所揭示，但缺少科学系统性。”[33]这大概也是尝试对中国原典进行解读的国内多数学者的体会。由此，中国国际政治思想现代化的问题，成为诸多学者所关注的问题。[34]而中国古代国际政治思想现代化的问题其实又涉及到结合中国传统政治文化构建国际关系理论的中国学派或中国视角的问题。在这里，笔者以为，需要首先对中国古代哲学和哲学家的特点做一些说明，才能更有利于学界的相关努力。

中国无疑具有独特的哲学传统，这种传统“略于方法组织”而讲求微言大义。[35]因此，中国的古典哲学在论证及说明方面比欧洲和印度哲学较为逊色。冯友兰先生认为，这并非中国先哲们不能，而是不为也。因为中国哲学家不愿为知识而求知识，而是希望寻求直接能促进人类幸福的知识。且中国哲学家多注重内圣外王之道，惟有那些不能举帝王之业、行圣人之道的失意者才会著书立说。因此，中国哲学史中，精心结撰、首尾贯穿的哲学著作少之又少。大多数的著作往往由哲学家本人或其门徒，杂凑平日书札语录，便随便成书。故而其道理虽然成立，但其支撑的论述却难免简单零碎。[36]中国哲学及哲学家的这种特点，注定中国的国际关系学者在结合中国传统政治文化构建中国学派时不可能将中国原典简单地现代化即付诸应用。

美国国际关系理论的思想根源发自欧洲，包括古希腊、罗马及基督教的宗教学说，“但是源于欧洲的思想，经过美国学者的吸纳而变成了独特的学说，这也正是所谓的欧洲思想在美国土壤‘生根开花’”。[37]中国国际关系理论创建的模式亦应如是——所需要者不仅仅是对古代国际政治思想的现代化，更需要在对之深入研究和理解的基础上，撷取其精神的内质或一个视角，结合历史和当今的国际政治实践，做创新性的理论构建，而不只是要点罗列或与西方理论的简单比较。当然，“对中国古代国际政治思想的研究将是一个长期的过程，需要几代人的努力。”[38]

值得欣喜的是，“从中国外交实践出发总结中国国际关系研究传统并加以理论化，同时结合中国独特的政治文化传统，形成中国自己的理论以及学派……近年来逐渐凸显出吸引力。”[39]

《选读》的作者希望该书的问世能引起国际关系学界同仁研究我国古代国际政治思想的兴趣，为国际关系理论的发展提供新的源泉。笔者以为，该书达到了前一目的，而第二个目标作为第一目的的自然伸展，其在不久的实现亦将是可待的。

注释：

[1]本文目的主要在于评介阎学通、徐进著，复旦大学出版社2008年出版的《中国先秦国家间政治思想选读》一书，但又不止于此。在评介该书的过程中，本文会在基于该书所选原典的基础上，阐发笔者对中国古代国际政治思想的理解，并就如何构建国际关系中国学派提一些建议。

[2]参见梁守德：“论国际政治学理论的中国特色”，载《外交学院学报》1997年第2期；梁守德：“国际政治学在中国——再谈国际政治学的中国特色”，载《国际政治研究》1997年第1期。

[3]叶自成教授认为，在国际关系历史和理论研究方面，都有必要研究中国古代对外思想与实践，挖掘中国思想家这一方面的内容；并认为，中国古代有很多思想在西方国际关系理论中是没有的。参见叶自成：“国际关系研究中的中国视野”，载《外交评论》2005年第3期。梁守德教授也认为，创建有中国特色的国际关系理论，除了西方理论、马列主义理论外，中国传统文化也应是重要的营养来源。

[4]如江忆恩即通过对中国《武经七书》等典籍的解读，得出“中国的战略文化是现实主义的”的观点。参见：Alastair Iain Johnston, Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History, Princeton,NJ: Princeton University Press, 1995.

[5]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》,编者的话，第1页，上海：复旦大学出版社，2008年版。

[6]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第1页。

[7]同上。

[8]中国古代知识界关于“王霸之辨”最重要的争论出现在南宋朱熹与陈亮之间，参见朱熹：《答陈同甫书》，《朱文公文集》卷三十六，《四部丛刊》本。

[9]《孟子·公孙丑上》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第141—143页。

[10]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第42页。

[11]《荀子·王制》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第42—43页。

[12]参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第138页。

[13]《管子·霸言》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第4页。

[14]同上书，第2页。

[15]同上书，第4页。

[16]同上。

[17]《老子第六十一章》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第18页。

[18]同上。

[19]《老子第八十章》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第19页。

[20]《孟子·梁惠王下》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第138页。

[21]同上。

[22]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第21页。

[23]《墨子·尚同上》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第22-23页。

[24]同上。

[25]《荀子·富国》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第51-52页。

[26]同上。

[27]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，编者的话，第4页。

[28]参见田涛：“洋务时期中国人对世界局势的认识”，载张国刚主编：《中国社会历史评论》（第五辑），北京：商务印书馆，2007年版。

[29]冯友兰著，赵复三译：《中国哲学简史》，北京：新世界出版社，2004年版，第187页。

[30]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第85—109页。

[31]冯友兰：《中国哲学简史》，第190页。

[32]《大学》，参见阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，第131—132页。

[33]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，编者的话，第3页。

[34]有学者认为：“中国古代国际政治思想的现代化就是要用科学的方法论证其合理性部分，修正其中的不足，从而构建出具有中国文化传统的当代国际政治理论。”参见王日华：“《管子》的霸权思想及其现代化—兼与西方霸权理论比较”，载《世界经济与政治》2007年第3期。

[35]陆德懋：《周秦哲学史》，页四，转引自冯友兰：《中国哲学史》，北京：商务印书馆，2006年版，第6页。

[36]参见冯友兰：《中国哲学史》，第5-6页。

[37]张小明：“关于国际关系理论的几点思考”，载《欧洲》2001年第6期。

[38]阎学通、徐进：《中国先秦国家间政治思想选读》，编者的话，第6页。

[39]鲁鹏：“创建中国国际关系理论四种途径的分析与评价”，载《世界经济与政治》第6期。