汤一介:中国传统哲学中的真善美问题

选择字号:   本文共阅读 4239 次 更新时间:2009-09-21 21:25:00

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汤一介 (进入专栏)  

  

  一、 孔子对人生境界的追求

  

  在《论语·为政》篇中记载着孔子的一段话,他说:\"吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。\"我们知道,孔子和以后的儒家都认为,人们的生死和富贵不是能靠其自身的努力而追求到的,但人们的道德和学问的高低却因其自身努力的不同而有不同。上面引的孔子的那段话可以说是孔子对他一生的生活道路的描述,或者说是他一生修养的过程,也就是孔子本人对真、善、美的追求和了解的过程。从\"十有五而志于学\"到\"四十而不惑\",可以说是他成圣成贤的准备阶段,从\"知天命\"到\"从心所欲不逾矩\"可以说是他成圣人的深化过程。\"知天命\"可以解释为对\"天\"(宇宙人生的终极关切问题)有了一种认识和了解,这也许可以算是\"求真\"的范围,因为这一阶段孔子仍然把\"天\"看成认识的对象,还没有达到\"同于天\"的阶段,也就是说还没有达到与\"天\"合一的境界。郭象在《庄子序》中说:\"夫庄子者,可谓知本矣……言虽无会而独应者也。夫应而非会,则虽当无用\"。盖能与天地万物之本体相应者可谓\"知\"本。既为\"知\"本,则仍与天地万物之本体为二,仍把天地万物之本体视为认识的对象,尚未与天地万物之本体会合为一。此境界虽高,但还不能\"从心所欲不逾矩\"。

   \"六十而耳顺\",这句活向来有不同解释,杨佰峻先生在(论语译注)中说:\"\'耳顺\'这两个字很难讲,企图把它讲通的人也有很多,但都觉牵强……\"杨先生说,他对这句话姑且作这样的解释:\"六十岁,一听别人的言语,便可分别真假,判明是非\",我认为,杨先生的注解大概是符合孔子原意的。晋李充曾说\"耳顺\"是\"心与耳相从\",这也许是杨先生的解释所本。晋孙绰用玄学思想解释这句话说:\"耳顺者,废听之理也,朗然自玄悟,不复役而后得,所谓不识不知顺帝之则\"。这应是一种超乎经验的直观而得宇宙大全之理的境界,是一种\"内在超越\"的境界。照现代解释学的看法,凡是对前人思想的解释,都有解释者的意见在内;不过,解释和被解释之间总有某些联系,否则也就无所谓\"解释\"了。历来的思想家对孔子思想的解释大都如此。这里,我再引用朱熹对这句话的解释,他说:\"声入心通,无所违逆,知之之至,不思而得。\"\"声入心通\"当和\"声音\"有关(\"有声之音\"和\"无声之音\"都可以包括在内);\"知之之至\"应是超于\"知天命\"的境界,这种境界是\"不思而得\"的,所以是超于认识的。我想,它可以解释为一种直觉的审美境界,它所得到的是一种超乎经验的直觉意象,也可以说是一种艺术的境界、\"美\"的境界。这种对\"六十而耳顺\"的解释或许\"牵强\",但照杨伯峻的看法,自古以来的\"解释\"大都牵强,我的这一解释无非是在诸种\"牵强\"的解释中再增加一种而巳。但我自信这种解释不能说全无道理,特别是由哲学的观点看,它或许是有新意的。我们知道,孔子对音乐很有修养,他\"在齐闻韶\",\"三月不知肉味\";\"三月不知肉昧\"自然是\"不思而得\"的一种极高的审美境界。孔子还对他所达到的这种境界有所说明,他说:\"不图为乐之至于斯也\"。即想不到听音乐竟能达到如此境界。这种境界是一种超越的美的享受。

  \"七十而从心所欲不逾矩\",朱熹注说:\"矩,法度之器,所以为方者也。随其心所欲而自不过于法度,安而行之,不勉而中。\"这是一种与天地万物为一体的境界,它是在\"知真\"\"得美\"而后达到的一种圆满的\"至善\"的境界。孔子认为\"尽美\"比不过\"尽善尽美\",《论语·八佾》篇中记载:\"子谓韶,\'尽美矣,又尽善也\';谓武,\'尽美矣,未尽美也\'。\"这里的\"尽善\"是说\"极好\",但说事物\"极好\"总在一定程度上(至少在儒家那里)是和道德的价值判断联系在一起的。孟子说:\"充实之谓美\"。此处的\"美\"实也含有某种道德价值判断的意义。朱熹注说:\"力行其善,至于充满而积实,则美在其中,而无待于外。\"\"善\"是一种内在的\"美\",极高的人格美。看来,朱熹认为\"善\"从某方面说可以包含\"美\"。\"尽善\"之所以高于\"尽美\",实因为\"尽善\"即\"尽善尽美\"。这里我们似乎可以说,孔子的人生境界(或圣人的境界)是由\"知真\"、\"得美\"而进于\"安而行之,不勉而中\"的圆满至善的境界,即由\"真\"而达于\"美\"再达于\"善\"。

  \"善←美←真\"正是康德哲学的特点。照康德看,实践理性优于思辨理性。他的《纯粹理性批判》所研究的是以理智行使职能的现象界为对象,它受自然的必然律支配;《实践理性批判》所研究的是以理性行使职能的本体为对象,它不受必然律支配,它是自由的。前者是自然,后者是道德。前者属于理论认知的范围,后者属于道德信仰的范围,两者之间无法直接沟通。因此就有一个问题,即如何在理论认知(认识论)与道德信仰(伦理学)之间架起一座桥梁,使之得以沟通,这就是康德哲学所必须解决的一个问题,于是他又写了《判断力批判》。在该书的开头处他写道:\"在自然概念的领域,作为感觉界,和自由概念的领城,作为超感觉界之间,虽然固定存在着一不可逾越的鸿沟,以致从前者到后者(即以理性的理论运用为媒介)不可能有过渡,好像是那样分开的两个世界,前者对后者绝不能施加影响;但后者却应该对前者具有影响,这就是说,自由概念应该把它的规律所赋予的目的在感性世界里实现出来;因此,自然界必须能够这样地被思考着:它的形式的合规律性至少对于那些按照自由规律在自然界中实现目的的可能性是互相协应的--因此,我们就必须有一个作为自然界的基础的超感觉界和在实践方面包含于自由概念中的那些东西的统一体的根基。虽然我们对于根基的概念既非理论地、也非实践地得到认识的,它自己没有独特的领域,但它仍使按照这一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式过渡成为可能。\"②康德认为,正是判断力把理智(纯粹理性)与理性(实践理性)联合起来,而判断力既略带有理智的性质,也略带有理性的性质,又不同于二者。康德把人的心灵分为知、情、意三个部分。有关\"知\"的部分的认识能力是理智,这是纯粹理性;有关\"意\"的部分的认识能力是理性,这是超于经验之上的实践理性;有关\"情\"的部分的认识能力则正是康德所说的\"判断力\"。由于\"情\"介于\"知\"和\"意\"之间,它像\"知\"一样地对外物的刺激有所感受,它又像\"意\"一样地对外物发生一定的作用,所以判断力介于理智与理性之间。一方面,判断力像理智,它所面对的是个别的局部的现象;另一方面,它又像理性一样,要求个别事物符合于一般的整体的目的。这样,面对局部现象的理解力和面对理念整体的理性,就在判断力上碰头了。判断力要求把个别纳入整体中来思考,所以判断力能够作为桥梁来沟通理智和理性。[3]从而康德建构了他的\"善←美←真\"哲学的三部曲。

  当然,孔子的哲学和康德的哲学从价值论上看虽然确有其相似之处,但是他们建构哲学的目标则是不相问的。孔子建构的是人生哲学的形态,而康德则要建构一个完满的哲学理论体系。这也许可以视为中西哲学的一点不同吧。如果我们把孔子这一由\"知天命\"到\"耳顺\"再到\"从心所欲不逾矩\"的过程和我们所概括的中国传统哲学关于真、善、美的基本命题相对照,也许可以说\"五十而知天命\"是追求\"天人合一\"的层次,\"六十而耳顺\"是达到\"情景合一\"的层次,\"七十而从心所欲不逾矩\"则是实践\"知行合一\"的层次。\"天人合一\"属于\"智慧\"(知)的方面。\"情景合一\"属于\"欣赏\"(情)的方面,\"知行合一\"则属于\"实践\"(意)的方面。照儒家看,这三者是不可分的。做人既要了解宇宙大化之流行,又要能欣赏天地造化之功,更应在生活实践中再现宇宙的完美和完善。就以上的分析看,孔子的\"知天命\"、\"耳顺\"和\"从心所欲不逾矩\"都是就人生境界的追求说的,这是孔子对自己追求\"真\"、\"美\"、\"善\"的总结。

  

  二、老子对人生境界的追求

  

  对一般人(包括儒家)所追求的\"真\"、\"善\"、\"美\",老子似乎都持否定态度。如他说\"绝圣弃知\",反对追求一般的知识;\"五色令人目盲\",反对一般的对美的追求;\"大道废,有仁义\",反对一般的道德观念的\"善\",是否老子就不主张追求真、善、美的人生境界呢?我想不是的。他追求的是一种超越世俗的真、善、美,这就是所谓\"同于道\"的境界。看来,老子把\"道\"视为真、善、美的统一。

  《道德经》第二十五章中说:\"人法地,地法天,天法道,道法自然\"。这可以说是老子对人生境界追求的叙述。他认为,人最高的理想是效法\"道\",而\"道\"是自然而然的。他所说的\"道\"是什么?在《道德经》中有多种涵义,但最基本的涵义应是指超越性的最高的准则。[4](道德经)第十四章中说:\"视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不激,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,谓之惚恍。迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有。能知古始,是为道纪。\"这段话分析起来有以下三层意思:

  1.\"道\"是超于感官经验的,\"无色\"(夷)、\"无声\"(希)、\"无形\"(微)都是用以说明\"道\"的超越性。明释德清《道德经解》:\"致诘,犹言思议\"。\"不可致诘\",即不可思议。此\"不可致诘\"的\"混而为一\"者就是\"道\"。

  2.\"道\"虽是超越性的,但它却是最真实的事物存在的根据,\"无状之状,无物之象\",王弼注说:\"欲言无耶,而物由以成;欲言有耶,而不见其形\"、\"无形无名者,万物之宗也\",\"宗\"者主宰义、根据义。\"无状之状,无物之象\"的\"惚恍\"可以作为一切\"状\"、\"象\"存在之根据。\"惚恍\",王弼注谓:\"不可得而定也\"。就是说,\"道\"无规定性。凡有规定性者,均在经验之中;而无规定性者,则超越于经验之外。所以《道德经》第二十一章说:\"道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。\"\"道\"虽无规定性,但可做成一切有规定性之\"物\",故为最真实的存在,亦即事物之本体。

  3.\"道\"作为一切事物存在的根据,是就其为超越性的最高准则说的。\"纪者,理也。\"[5]\"道纪\",即\"道\"作为从古至今天地万物的最高准则。

  从以上三点可以说明,老子的哲学是要探求天地万物之本源、存在之根据,从而创造了以\"道\"为超越性的最高准则的哲学体系。老子的这种对宇宙本体的讨论,实属对终极\"真理\"探求的范围。

  老子把\"道\"作为他的哲学体系的最高范畴,人掌握了\"道\"也就是掌握了\"真理\",而人生的目的正在于此。因此,老子把\"同于道\"作为人生的最高追求,他说:\"从事于道者同于道\"。王弼注说:\"道以无形无为成济万物,故从事道者以无为为君,不言为教,绵绵若存,而物得其真,与道同体,故曰同于道:\"同于道\"即是\"与道同体\"。看来,老子认为人和道的关系不是把\"道\"作为一般认识的对象(因\"道\"无名无形),而是应\"体道\",即与\"道\"合一,所以\"同于道\"只是一种极高的人生境界,一种超越世俗的\"得道\"的境界。这正是老子所追求的最高境界。

  那么老子对\"善\"和\"美\"又如何看呢?我们知道,老子的\"道\"的基本特性是\"自然无为\",所以他也把\"自然无为\"作为\"善\"和\"美\"的标准。他说:\"大道废,有仁义。\"因为\"仁义\"等等都是\"人为\"的,不仅不合\"自然无为\"的原则,而且破坏了\"道\",只有把这些\"人为\"的东西去掉,人们才可以有真正的\"善\",所以他说:\"绝仁弃义,民复孝慈。\"只有抛弃掉\"仁义\"等一切\"人为\"的道德观念,人们才可以恢复自然而然的人际关系。《道德经》第八章中说:\"上善若水,(点击此处阅读下一页)

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