在一个社会的文化语境中，理性思维是否成熟，对于社会的效率，经济、政治、文化的发展，尤其是科学的前景，皆有重大关系。由于\'理性\'是由西方输入的观念，故研究中国的理性思维，便不得不探讨西方语境中\'理性\'的涵义，并对中西文化里的理性观念及其思维方式进行某些比较研究。

“理性”的现代用法

\'理性\'(reason, rationality, resoun, raison, rationalite, rationalitaet) 源于拉丁文ratio的受格rationem, 为假借义。ratio源于动词reor, 原义为\'计算\'。reor的语源不详，可能与希腊文 areth（美德）、梵文rta（正确）、古高地德语redia（计算）有关。与现代西语\'理性\'相关的还有希腊文loloV，原义为\'内在思想借以表达出的话语\'，但其基本涵义之一也是\'计算\'，其词根的衍生词亦多有此义，如 logodosia （计算），upologismoV（记帐）等。logoV的古斯多亚学派用法指\'宇宙理性\'，亦即内在于宇宙的秩序原理。总体上可以说，现代西语\'理性\'的本义是与数学精确性相关的秩序原则。这个词的现代用法，大抵有三个方面：一，指根据感官材料进行推理判断的功能；二，与\'信仰\'\'权威\'\'偏见\'相对，指力求充分证据的思维或求知方式；三，与\'经验\'相对，指非以观察而以逻辑推导来求知的方式。

三种用法皆隐含一种意义，仿佛感官本身、信仰、经验之知皆不是确切知识，唯有理性是确切乃至必然知识的来源。亚里士多德将必然知识称为scientia, 而将非必然知识称为dialectica。亚里士多德科学，便是指从自明前提根据演绎逻辑推导出的公理化体系，以及这种体系所构成的关于自然的\'必然知识\'。此种演绎意义的科学观念，一直沿用至十七世纪。笛卡尔以理性为知识的本原及真理的最终检验者，人的基本观念如上帝、本体、时空、因果、cogito 等皆先天地存在于心智中。莱布尼兹、斯宾诺莎皆从基本原理出发演绎出完整知识体系。沃尔夫为当时的每一门自然科学附加一套纯演绎体系以证明其知识之必然。至十八世纪，休谟始充分论证因果的归纳性质。然而康德仍然论证纯粹观念的先天性质以综合唯理论与经验论。在法国，唯理论的长期影响则导致启蒙时代的理性崇拜。1793年11月13日开始在巴黎教堂内建立小型希腊神庙，供以启蒙导师如孟德斯鸠、伏尔泰、富兰克林的胸象，举行宗教仪式进行膜拜。 十九世纪，黑格尔的\'绝对理性\'是对理性的本体化。至二十世纪初期，逻辑经验论将理性等同于逻辑性，而逻辑性被视为确切知识的保证。至此，理性始终以或种方式被绝对化。

“必然”及其逻辑难题

理性之可以被绝对化，乃由于其与\'必然\'相关。亚里士多德的科学，是关于自然的 \'必然\' 知识。由给定的前提必然地推导出的结论，因其相对于前提，故为相对必然命题。亦即，逻辑必然为相对必然。只有反映\'本质\'ousia 的命题方为绝对的必然命题。按照亚里士多德的哲学，\'本质\'指决定一类事物所以为该类事物之形而上的特质。因此，古典的本体论意义的必然，乃指关于\'本质\'的绝对必然，亦即绝对意义上的\'只能如此\'。与绝对必然相对待的是\'偶性\'，即绝对意义上的\'可以不如此\'。

近代的逻辑意义的\'必然\'，乃指前提真则结论必真的演绎必然，亦即相对必然。与之相对待的是归纳意义上的\'盖然\'。经验论不承认本质为实体，如波帕认为本质不可能证伪，故不存在，只是概念。逻辑经验论只承认演绎的分析性命题以及最终由观察验证的综合性命题。于是关于概念的语言哲学取代关于本质的形上学，演绎性的必然与归纳性的盖然取代古典的必然与偶性。然而二次大战以来，逻辑经验论和语言分析派皆已衰退。自1959年斯特劳森发表《个体》以来，形上学再度受到重视，关于本质的讨论有所复活。

与理性相关的还有科学决定论的必然，以古典物理学为代表。本世纪相对论与量子力学的兴起，对此提出严峻挑战。此外，与理性的必然相关的还有先天观念。十七八世纪的唯理论以为必然知识来自先天观念，而来自感觉经验的知识并不可靠。经验论则认为一切知识来自经验。康德哲学是对二者的综合。有些现代理论，如皮亚杰的发生认识论，再度重视认知中的先天结构，但并无确切结果。总之，现代哲学虽然倾向于逻辑的即相对的必然，但仍持多元探讨的态度。

逻辑的必然亦有其难题。既然归纳性命题只能提供成功事件的概率，那么分析性命题能否提供必然知识？分析性命题的前提真则结论必真，故在逻辑上为必然。然而如何说明此种必然？经验论大抵以约定来说明之。语言约定是经验的，故经验论实际上将分析性命题视为关于词项用法的经验性命题。等于说，分析性命题之所以为必然，乃由于有另一陈述其词项用法的\'元命题\'之故。然而，元命题仅能规定命题之必然，却不能说明其何以为必然，更不能说明元命题何以在逻辑上有效。维特根斯坦试图以真值表来说明命题的真值条件，亦即证明一切分析性命题皆为重言式。然而并非所有命题皆可化约为真值函项。卡纳普指出逻辑真值依存于语义规则。蒯因以逻辑常项说明真值，而常项的定义则由另一假说规定之。他的\'翻译不定论\'指示，描述项可以决定真值。当土人喊出Gavagai! 而我感到应该用\'兔子\'来翻译这个词的时候，我却无法知道他指的是兔子的表面、兔子全体、兔子一部分、星期一的一片兔子或星期二的一片兔子等等，而根据土俗这些区别十分要紧。也就是说，若要确定\'兔子\'的涵义，非得提出一个假说不可。如果对描述项作出足够的修订，命题的真值可以改变。

以约定说明逻辑必然似不可能，因为元命题或假说自身亦以逻辑必然为前提。命题以或是或否为前提，亦即以排中律p è～p为前提。命题无效，当且仅当前提真而结论伪，亦即以矛盾律 ～( p•～ p) 为前提。然而这又以同一律p=p或p é p为前提。莱布尼兹以矛盾律为必然真理的基础。亚里士多德以逻辑基本定理为不可解释的第一原理。如此看来，如果不承认本体性的本质，则一切分析性命题只具相对性的必然。元命题的有效最终取决于基本逻辑规律。逻辑性似乎是与语言同时学会的约定。而基本逻辑规律无法证明，因一切证明皆以它们为前提。

理性思维

如果知识的必然性不能确立，则保证获得必然知识的理性亦无法确立。传统的理性概念历来受到非理性思潮的多方非难，本世纪中期以来更受到经验论与后现代思潮的彻底批判。在所谓后现代思潮中有一种彻底否定理性的趋势。然而理性作为秩序原则，亦即理性的基本概念，则不可能否定。因为任何\'否定\'，任何判断，皆以秩序原则乃至基本逻辑原则为前提。如果没有秩序原则或最基本的一致性，如果一句话内包涵自我否定或下句话便否定上句话，则任何论域或使人明白的语句也不可能成立。我们可以否定传统的理性概念，却无法否定理性本身。事实上，现代不少哲学家在重建理性原则。诸如历史的理性，归纳的理性，群体的理性，横向的理性，不一而足。H. 费格尔在批评休谟时写到：

\"为着急于避免形上学的虚假答案，休谟却犯了一个化约性的错误而宣称归纳推理为非理性。结果，连大名鼎鼎的休谟也由于误用语言而造成一个假问题。在日常用法中，我们称凡是能从经验中学习的人为理性的人。所以（理性）甚至并不主要地指狭义的逻辑性即形式上的一致。因此，归纳非但不是非理性的，反而恰恰定义了理性的本质。那种固执而错误地非要知道我们不知道或尚未知道的东西的要求，也许只是一种幼稚的追求确切性的表现。\"

费格尔表达了归纳理性派的观点，此种观点在现代科学中相当普遍。归纳与演绎同样蕴涵秩序原则，但不蕴涵确切必然知识的观念。费格尔批判的便是继承休谟观点的逻辑经验论的理性观。此种观点与传统唯理论相同的是，将理性视为获得必然或确切知识的保证，不同的是将理性理解为逻辑性或狭义的形式一致性。要之，\'理性\'的基本内涵\'秩序原则\'虽然不可否定，然而\'秩序原则\'的具体涵义是什么，则取决于历史条件和话语系统。

如果撇开现代理性概念的讨论，单就本文所论的主题而言，对于\'理性思维\'的理解大抵可以归结为两个方面。一，理性思维指批评地力求充分证据的思维方式。虽然\'证据\'不可能完全客观，其中包涵\'前见\'或理论诠释的成份，然而理性对此可以进行反复乃至无穷的批判、分析、验证、纠错，找到一定条件下最充分的理由或依据。因此，虽然\'充分\'和\'证据\'并非无疑，然而批评地力求充分证据的思维方式，与依靠权威、信仰、偏见、情绪，以及杂乱无章的思维方式仍有根本的区别。二，理性思维指审慎地在方法上力求一致、一贯的思维方式。逻辑理论与其他理论一样，也是在历史中发展的可错的理论。以有限的逻辑理论为揭示自然之谜的确切保证，以既有的公理化体系为此种保证的最终形式，实际上是一种非理性的迷信权威的态度。然而不顾人类思维的根本条件，便颠覆一切有序的逻辑的思维方式，也是一种偏见式情绪化的态度。这种态度不顾自身陈述也必有一致性一贯性方能使人明白这个基本事实。理性的态度则是尊重这个事实，在人类语言行为的秩序限度之内慎思明辨，努力求知。

Ratio的基本涵义包括\'计算\'\'理由，原因\'两重概念，故\'理性思维\'由\'与数学精确性相关的力求获得必然知识的思维方式\'之义，转为\'力求充分证据和一致性一贯性的思维方式\'之义，可谓合乎逻辑的发展。然而这是西方语言的用法，是否适用于中国语境？理性思维是科学的思维方式。现代科技已经成为中国社会经验的组成部分。故上述用法应该具有中国的经验基础。然而中国语境在总体上取决于一种文化传统。因此，上述用法与中国文化语境是否有合乎逻辑的连续性，仍是一个值得研究的问题。

“理”的原义

在中国传统中与现代\'理性\'最有相关的观念莫过于\'理\'。晚出的\'理性\'为\'理佛性\'的略语。\'理\'，《说文》谓为\'治玉也。\'而\'雕\'\'琢\'的定义也是\'治玉也。\'区别何在？《段注》云：\'郑人谓玉之未理者为璞，?quot;理\"为\"剖析\"也。\'今按\'剖\'，判也，分也。故理的引申义首先应为\'分析\'，而非\'治事\'。由\'分析\'义转为\'推理判断\'义，此为\'理\'应有的基本涵义，姑称之为\'理一\'。\'剖析\'的假借义为\'文理，条理\'，转为\'事物固有之理则\'，此为\'理\'的另一基本涵义，姑称之为\'理二\'。合之，中国\'理\'的基本涵义应为\'与分析相关的秩序原则\'。这是应然之义，而非实然的用法。

在传统文献中最常见的\'理\'之用法，是指事物固有的理则，实即本体论设定的\'理\'，亦即理二。诸如《庄子》中的\'天地之理\'、\'万物之理\'、\'万物殊理\'，《荀子》中的\'大理\'、\'正理\'、\'物之理\'等皆是。在传统文献中客观地近于理一的例子或推《孟子•告子》中的一段名言：

\'故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然何也？谓理也，义也。\'

这里将人所同然的感觉与同然的判断，相提并论。所谓理也，义也，乃是主体对于感知所唤起的\'名\'，按照约定用法作出的逻辑判断。而\'理\'，则可以指判断陈述本身，亦即理一。戴震《孟子字义疏证》：\'事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。\'第一个\'理\'是理二，第二个\'理\'是理一。

本体论的\'理\'与认识论的“理”

传统上，认为理二与理一可以同一。同一的方法，便是孟子所谓的\'同然\'，即众人相同的判断。或如张载所称，\'众见之即是理也。\'\'又如陨石于宋，是昔无今有，分明在地上皆见之，此是理也。\'（《张子语录上》）此指相同的感觉经验。王充论认识方法较详。《论衡》：\'苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。\'\'不徒耳目，必开心意。\'\'略举较著，以定实验。\'他讲\'道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未信。\'似为归纳法。\'观色以窥心，皆有因缘以准的之。\'又似为演绎法。

然而，人的认识（理一）与本体的理则（理二）是否真地可以同一？主体的判断，必应用名、定义、前提、逻辑规则。在事实判断中，还要归结到观察陈述与归纳方法。观察陈述亦必应用名、定义、前提、逻辑规则，而这些从属于一定的理论设定。归纳法仅能提供概率而非必然性。逻辑规则具有可错性。既然这一切皆杂有如此多的主观设定成份，如何保证理一与理二为同一？对此，《墨经》颇有见地：\'物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。\'除此而外，中国传统思想对本体论的理与认识论的理，往往混为一体。这便导致\'理\'的基本涵义朝着形而上的方向发展。

道德本体论

理二的涵义由\'事物固有的理则\'义，转为\'道德准则\'义，自儒者看来似是顺理成章的事情。如《荀子•正名》：\'辞让之节得矣，少长之理顺矣。\'《礼记•礼器》：\'忠信，礼之本也；义理，礼之文也。\'孔颖达疏：\'得理合宜，是其文也。\'至此，可以看出，中国文化中的\'理\'观念，不仅对主观判断、客观理则（自在的理），而且对事实判断、价值判断、道德准则，亦用同一个名来概括之。

理二涵义的另一发展路线，便是由\'事物固有理则\'义转为\'宇宙本体\'之义。《韩非子•解老》：

\'道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也，故曰道，理之者也。\'并且称\'夫缘道理以从事者，无不能成。\'此种用法，似乎给\'理\'转入\'万物本体\'之义，提供一种线索。至宋儒，则将\'理\'或\'天理\'设定为宇宙本体。这里，朱熹的思想最有代表性。如《语类》卷九十四：\'总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。\'\'太极只是个极好至善的道理。\'这颇令人联想柏拉图的\'善的理念\'。又如卷九十五：\'太极只是天地万物之理。在天地言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地，若无此理，便亦无此天地，无人无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。\'这样，便明确地将\'理\'定义为不具形质、超越时空、发生并内在地支持宇宙万物的本体。

然而理二的涵义不仅发展为\'宇宙本体\'义，而且转入\'道德本原\'义。最初将理的概念扩展到人类道德本性的似是孟子。他所谓心所同然的理，照他本意是指\'性\'。\'口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也\'仅不过是与生俱来的本能，故君子不谓性也。只有那\'仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，\'君子才不谓命而谓之性。性是良知良能，亦即人所不学而能的道德本性，便是仁义礼智这四德：\'恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。\'此种道德本性不同于人类本能之处，在于弗思则不得，求之乃得，故为道德理性。这种理，即天理，故知性则知天。但孟子尚未彻底发挥这种思想，道德本体论乃由宋代理学家大成之。

程颐认为\'性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。\'（《河南程氏遗书》卷二十二）所谓\'性出于天\'\'天下更无性外之物\'，就是说作为人类道德本性的理，乃是宇宙万物的本体。故曰\'称性之善谓之道，道与性一也。\'至朱熹，更明白无误地指出道、性、理三者的关系：\'道是泛言，性是就自家身上说。道在事物之间，如何见得？只就这里验之。性之所在，则道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理中；道之骨子便是性。\'（《语类》卷一百）这不仅指出人类道德本性是宇宙之本体，而且说明人类所以认识本体之理的方式，在于道德理性之体验。理性的内容是仁义礼智。\'性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。\'（《朱文公集•答陈器之》）\'天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数。\'（《语类》卷十二）理学以性即理，但心有气质之蔽，故需通过格致修身方能使心之全体大用无不明。心学则以心即性即理，此心至灵而此理至明，故无需分别人心道心，去讲格致那一套。但王阳明也讲致良知，就其体系而言实无充足理由。

总之，宋儒给人类理性规定了具有特定历史内容的涵义。一方面，理是超越时空的万物本体；另一方面，理作为道德本体又体现为历史中一种特定的道德规范。将最普遍意义的\'本体\'，与历史特殊性混为一谈，是理二演变为\'道德本体\'义所必需的语言误用。将道德视为天理，其后果之一便是以自信之理充当必然法则，将一时一地的社会规范，当作绝对永恒的法则。礼教的代言人往往以狂热的自信去裁判，乃至惩治在行为上或气质上偏离其狭隘规范的人。此种严酷后果，使人留意于不同历史时期，尤其明清之际，产生的一些理在事中、性在气中、理存于欲的理论。胡宏、陈亮、叶适、吕坤、李贽、黄宗羲、王夫之、颜元、戴震等人，皆有论述。戴震以\'性\'为\'血气心智本乎阴阳五行，人物莫不区以别之\'的人性，便将理与性区分为两个独立的概念。同时，他以理为事物的理则，如此便恢复了理的原始假借义。此论倘能贯彻始终，或可发挥荀子的学说而自成体系，使道德本体论的一统天下改观。惜乎戴氏立说支离，不仅以心智辨认事中之理，而且以心智为\'凡有当于礼义则心气畅然自得，悖于礼义则沮丧自失，皆性使然耳。\'如此便离开基本立场，而入于心学了。

情理不分

从以上分析诠释可以看出，中国文献中关于理的思辩，始终未能达到思理清明的境地。约定俗成谓之宜，违于约则谓之不宜。在语义引申、假借的发展中，自前一约定推向后一约定，如果意义上相干相涵，则是合乎逻辑的语义发展。\'理\'的原始义为\'剖析\'，由\'剖析\'义假借为\'条理\'义，再引申为\'理则\'义，皆为相干的应有之义。由\'理则\'义转为\'宇宙本体\'义和\'道德本原\'义，则缺乏逻辑的相涵性。此与西语系动词生成\'本体\'义不同。反之，由\'剖析\'义本应引申出\'分析判断\'义，却未能实现。在汉语\'理\'的内涵中，既有\'绝对本体\'义，又有\'历史中特定道德规范\'义，在逻辑上不相涵，是为传统理性观念中的非理性因素。另外，事物之理与自信之理，客观理则与主观价值之间，在同一名中混淆不清。此种观念上的纠缠，在现代\'理\'的用法中仍然存在。也就是\'情理不分\'的语言习惯。

\'情\'与\'理\'本是相对的不同概念。\'情\'，《说文》谓\'人之阴气有欲者。\'形外者谓之阳，未发者谓之阴。阴气之欲，即主观好恶。《庄子•德充符》将\'情\'解作\'好恶\'。《礼记•礼运》：\'何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。\'可知情的基本涵义，与\'剖析、理则\'不同而相对待。但是将\'情\'\'理\'混为一体，发生颇早。《孙子•九地》：\'兵之情主速，\'张注：\'用兵之理，惟尚神速。\'便以理解情。\'兵之情\'的\'情\'，《现代汉语大字典》定义为\'常情，常理。\'已经不分情理。在现代用法中，往往将根据客观证据所作的判断，与主观感情态度，当作同一个合理标准。此类词语如：\'人情物理\'\'公理人情\'\'情理难容\'\'合情合理\'、\'入情入理\'、\'知情达理\'、\'通情达理\'、\'揆情度理\'、\'明情理儿\'、\'不通情理\'、\'不近情理\'\'不讲情理\'\'合乎情理\'等等，不一而足。此类用语，在译成西语时，有特殊困难，因为在西语中如何将理性标准与人情标准当作同一理由来处理，实有用法上的困难。

有的时候，汉语用\'理\'表示具有客观证据的道理或理论，如：\'公理\'、\'定理\'、\'原理\'、\'事理\'、\'学理\'、\'伦理\'、\'论理\'、\'心理\'、\'病理\'、\'医理\'、\'药理\'\'理则\'等等。

另一些词语中的\'理\'，涵义模糊，在词本身的用法上难以判断是指证据还是态度，如：\'道理\'、\'理路\'、\'评理\'、\'讲理\'、\'有理\'、\'没理\'、\'合理\'、\'理亏\'、\'歪理\'、\'说理\'、\'论理\'、\'大道理\'、\'在理儿\'、\'一面理\'、\'言之成理\'、\'心安理得\'、\'理所当然\'、\'以理服人\'、\'至理名言\'、\'天理良心\'、\'人同此心，心同此理\'、\'公说公有理，婆说婆有理\'等等。

有的时候，汉语用\'理\'表示强烈的感情态度，如：\'理直气壮\'、\'据理力争\'、\'蛮不讲理\'、\'不可理喻\'、\'不讲道理\'、\'强词夺理\'、\'无理取闹\'、\'岂有此理\'、\'伤天害理\'等等。仿佛在心理深处，仍将\'理\'与\'天理\'\'天下万世不易之理\'联系在一起，故在语言行为中用\'理\'表示强烈的感情态度。曾有朋友戏言：当你与人辩论，而对方喊出\'你讲理不讲理？！\'的时候，你只有三个选择：一，认输，二，逃走，三，武力解决。这固然是友人的幽默，然而用本应表示客观证据的\'理\'来表达最强烈的感情态度，却是中国语言行为的一个特色。

消解差别

用同一个词包容过多的、不相干甚至相矛盾的概念，在汉语中并非孤立的现象。这与汉语的形式有关。汉字不是表音符号，词义之构成通过指事、象形、形声、会意、转注、假借等复杂过程。以有限的汉字组成大量的词，一字多用的现象构成极其纷复的意义联系。缺乏形态变化，使主客、语态、词性、时态、词义的界限模糊。曾有人在美国和香港居民中，用中英文的相应问卷进行对照性的抽样调查。结果发现，大多数汉语居民对虚拟和蕴涵条件句的界限分辨不清，而英语居民则否。 这也许因为，在汉语中没有形态作此区分，人们不得不额外地进行判断才能作此区分，而英语的形态已经替人作好了这种区分。

汉语的这种特点，给逻辑思维造成困难。中国古代也有过发达的逻辑理论。《墨经》对\'指\'、\'名\'、\'谓\'、\'命\'、\'类\'、\'辞\'、\'意\'等逻辑概念作过深入的研究。对于全称判断\'尽\'和特称判断\'或\'，以及必然判断\'必\'蕴涵全称判断\'尽\'，皆有相当的认识。对肯定性判断作出\'所以然\'、\'所以知\'、\'所以使知\'的精微区分。对必要条件\'小故\'和充足条件\'大故\'，有相当的分析。提出\'假\'、\'止\'、\'效\'、\'譬\'、\'擢\'、\'侔\'、\'援\'、\'推\'等八种论证形式。特别有兴味的是对语义分析的注意。比如对\'同\'的诸种逻辑关系\'重同\'、\'具同\'、\'连同\'、\'类同\'、\'是之同\'、\'然之同\'皆作出缜密的解析。然而并未由此发展出系统完备的演绎体系。《墨经》的作者似乎缺乏足够的语汇和语言形态，以及足够的社会回应，来完成其未竟的事业。而且后继乏人，墨学中绝。

汉语的特点，似乎影响中国的思维方式。现代认知理论认为，特定语言的形式对于人的认知有一定的影响。单纯感觉概念的形成，如冷、热、疼痛，也许并不依赖语言形式。但是抽象概念的形成，需要满足习得的语言所提供的特殊处理概念的模式。以此之故，不同的语言乃有不同的思维方式。由少量汉字组成大量的词，而字义极其丰富复杂，加以缺乏形态变化，主客体不分，似乎与汉语思维富有美学的\'意境\'，而缺乏逻辑的清晰有关。重要表现之一，便是消解差别，将应分可分的概念混在一起，造成似是而非的观念。此种思维模式，本来颇近于\'禅\'。

消解差别用语极多，\'互为\'类词语便是其一。诸如\'互为因果\'、\'互为表里\'、\'互为体用\'、\'互为纲目\'、\'互为目的手段\'等，其义相当模糊，而听者并不觉得。偶尔有人提出异议，如王夫之《礼记章句•中庸》称：\'则于其相互，益知其必分矣。同者不相为用；资于异者乃合同而起功。此定理也，\'然而也不清楚。兹以\'互为因果\'为例，略加分析诠释，说明互为类词语在概念上的混淆。

按\'因果\'本为佛家语，以\'所作\'为因，\'所受\'为果，如因种子而生果实然。\'因果\'的本义是\'成就\'。\'果\'，《说文》谓\'木实\'。\'因\'，《说文》谓\'就也\'。而 \'就\'，\'成\'也。《尔雅》：\'因，就也。\'《玉篇》：\'因，缘也。\'郝懿行云：\'《逸周书》作《雒篇》云，北因于郏山。孔晁注：\"因，连接也。\"\'王引之曰：\'因，由也，声之转也。\'杨树达曰：\'《说文》，因，就也，引申有因由之谊。\' 总之，\'因果\'的基本涵义是\'因缘依就，由此生彼\'。准此，则因与果的关系为\'产生，被依赖于\'。这又有两种情形：一，因产生果而因消失，如种子成树之类。二，因产生果而因继续存在而维持果，如推车子之类。在上述二种情况下，同一因和同一果不可能同时互为因果。也就是说，因果关系为反对称关系。姑以集合论的形式化语言表示之，设a为b的因，b为a的果，则在这个序偶的集合A中，关系R为：

(a) (b)[(a?A•b?A)(aRb é～(bRa) ]

也就是说，关系R在集合A中是反对称的。假使a与b互为因果，则aRb é bRa并且bRa é aRb，结果是：

(a) (b)[(a?A•b?A•aRb•bRa) é (a = b)]

也就是说，a等于b，也就消弭了a与b之间的因果关系。因此，一般而言，任何一对因果关系，不可能互为因果。只有在特殊意义上，一对因果关系可以互为因果，例如：

一、 在一时间系列的不同点上，a与b可交互为因果，但以动因继续存在为条件。设时间系列为T1，T2，T3 …… Tn，则T1•aRb , T2•bRa , T3•aRb ……可形成a与b在不同时间点上\'交互为因果\'的情形。但这是\'交互为因果\'，而不是\'同时互为因果\'。

二、 当a , b的属性包涵不同的\'相\'时，在一个相上aRb，在另一相上bRa是可能的，此时关系R可视为一个集合两个分子的相连关系：

(a) (b)[(a?A•b?A•a = b) é (aRb è bRa)]

三、 在两个主体a , b之间的意志行为似可同时互为因果，但这属于心理解释。

四、 在多个因素之间发生某种相对衡定的状态是可能的，但这属于系统论问题，很难用简单的\'互为因果\'概念来解释。

以上的分析固未能尽善，亦未竭尽全部可能性，却可以说明，\'互为\'类词语在应用时如不给出确切涵义，则颇有消解差别的倾向，有时可以造成混乱。

中国文化中的批评阙疑精神

在中国传统中并不缺乏批评阙疑的精神，这也是理性精神的一种流露。比如孔子的言论便常常富有阙疑求证的精神。\'知之为知之，不知为不知，是知也。\'\'以是观之，人谓子产不仁，吾不信也。\'\'多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。\'\'君子于其所不知，盖阙如也。\'\'盖有不知而作之者，我无是也。\'此句勿乃过于自信？然而下面一句颇有逻辑分析的味道：\'爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。\'老子不仅对仁义礼智抱批评态度，而且对他的看家本领-道，也持阙疑的观点，故谓道之为物惟恍惟惚，莫之命而常自然，不知其名，强字之曰道。老子从不以体道自居而自称捉到了道的本质。这种批评阙疑的精神，较之任何现代伟大科学家，亦无不逮。故最新的宇宙论、量子理论可以认他为同宗。他的社会思想其实也颇有现代精神，只是未经认真发掘而已。荀子论天，论性，论名，皆富有批评精神。《管子》称：\'人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼。\'实为对认知主客关系的有益讨论。《淮南鸿烈》的宇宙论与《易传》之不同在于其甚少纠缠人事伦理。王充主张事莫明于有效，论莫定于有证，指出虚象效则以实事为非，并提出因缘求证，颇具科学方法之萌芽。吕才重视因明之学，谓\'理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，虽词约而理弘，实文徵而义显。\'以及在《叙葬书》中运用逻辑分析。佛家三论、天台、禅宗揭示矛盾的论辩方法。刘知幾的疑古辨惑精神。朱熹形上学的一贯性和体系性。叶适就事上理会的格物方法。马端临的史学描述法。吕坤的\'我只是我\'的独立批评精神。李贽的\'我李卓吾一人之是非。\'方以智的质测之学。王夫之的\'善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体，而消用以从之。\'黄宗羲的\'学问之道，以个人自用得着者为真。\'顾炎武的学贵验于事物的思想，等等。

如此随手取例，阙遗不知凡几，对中国伟大思想，恐有不恭。然而亦可见出我国传统并不缺少批评的精神。理性思维实有两个方面。批评地力求充分证据的精神，是理性思维的整体态度。审慎地力求一致一贯，则是理性思维的具体方式。这里蕴涵逻辑方法和体系化，但不必指狭义的形式化。中国思维虽然不乏批评阙疑的精神，却甚少在方法上力求一致一贯的创造。也就是说，在整体上富有理性精神，却缺乏具体实现的方法。这样的理性精神，也就难以落实到科学上。比如号称科学方法的乾嘉学者如戴震、焦循、段玉裁、阮元、王念孙、王引之，其考据之学，精审则精审矣，然而不仅缺乏观察自然的兴趣，而且根本缺乏处理观察自然的方法。这里，数学精确性的演绎法，以及可行的归纳法，皆不可缺。所谓大胆假设小心求证，只要牵涉到自然观察，便必须从高度抽象的假说推导出可观察的逻辑后承。今以最浅显的伽利略自由落体定律为例。其假说之一是V = a t , V代表速度，a代表每秒加速度，t代表物体下落的时间（秒）。即自由落体在给定时间内的速度与时间成正比。但这个陈述无法进行观察。于是伽利略推导出下列命题：自由落体下落的距离与下落时间（秒）的平方成正比。一个下落三秒的落体之下落距离，等于一个下落一秒的落体的下落距离之九倍。这是一个可以诉诸观察的命题。而我国缺少的恰恰是这种在方法上力求一致一贯的思维。虽然我国历来不乏批评阙疑的理性精神，在语用上却没有专名以当之，与\'理\'并无联系。而且除《墨经》而外，几乎无人研究如何在方法上实现批评求证的思维。在这个意义上，不得不承认，我国文化中的理性思维尚欠成熟。

中西理性观念的比较

经过上述的分析诠释，似已可能对中西理性观念作一比较。一，西方\'理性\'的基本涵义是\'计算\'\'秩序原则\'；中国\'理\'的基本涵义是\'剖析\'\'条理\'。二者在\'秩序原则\'这一点上相同，但在如何认识秩序的方法上不同，西方主抽象的精确的计算，而中国主直观的整体的观察。二，西方\'理性\'由基本涵义发展为\'获得必然知识的确切保证\'之义；中国\'理\'由基本涵义发展为\'宇宙本体\'\'道德本体\'之义。二者在\'必然\'这一点上相同，但西方指向外在知识，中国则指向内心信仰和道德修养。西方\'理性\'的语义发展，除reor一系外，还有logoV一系。一方面，logoV成为科学\'学科\'的语源，另一方面又演变为第四福音书中\'道成肉身\'的\'道（圣言）\'，也就是本体化，神圣化。后现代思潮的\'反逻格斯中心论\'便是对此种绝对理性传统的反叛。三，现代西方\'理性\'摆脱了\'必然知识\'\'确切保证\'的绝对性，恢复了力求以精确方法求知之秩序原则的原始义；中国的\'理\'与\'情\'相混，起着混淆概念的作用，同时输入西方的\'理性\'，但输入的\'理性\'概念仅有词典意义，而未能深入日常用法成为有生命的活泼观念。四，中国\'理\'的基本涵义原可以发展为\'分析判断\'义，却未能朝着这个方向发展。五，既然中国语境中没有活的理性观念，也就不可能有相当于西方\'理性思维\'这种普遍的概念和行为。中国的\'理性思维\'指一种模糊的批评阙疑精神，而缺乏强烈的求知欲念和追求精确方法的动因和张力。

结束语

从上述研究，可以得出几个推论。

一、抽象概念之形成，必服从既定语言处理概念的方式，并受语境中意义结构的影响。汉语以\'理性\'来迻译ratio并非偶然。然而一旦以\'理性\'输入了西方这个概念，它便与日常用法中\'理\'的观念发生种种联系与纠葛。日常用法中的观念全是活的观念，不存在\'传统\'与\'现代\'之分。这正是我们必须重视传统思想研究的实用主义理由。那种认为只要\'批判\'\'扬弃\'传统思想便可以不再受其制约的观点，恐怕是不明语言结构制约人类思想，也就是不明文化传统的生命力的想法。无论以\'批判\'，\'扬弃\'，或\'全盘洋化\'的方式鄙弃传统，结果皆是更盲目地回归传统，被动地受非理性、不合理的传统观念制约。所谓\'人性的扭曲\'，实际上是观念和心理的扭曲。

二、输入的概念，必化为日常用法，同化于本土语境，才成为与人们行为相联系的活的观念。仅仅有词典定义，并不能\'激活\'一个输入的概念。仅仅\'改变\'生活方式，也不能\'激活\'外来的概念。殖民地的\'生活方式\'可以完全洋化，但思维依旧。在中国语境中，\'理性\'始终是一个词典定义的概念, 或与少数人的科学活动有某种不完整的关系，却不是日常语言中的活的观念。

三、语境的演化，是一个历史的过程。人的历史行为中，有许多不自觉、未知的、非理性的因素，以及种种极其复杂的互动动因和突发动因。人的自觉努力并不能按人的意志\'创造\'历史。历史永远是一个事后的、既定的存在。人所能做到的，只是通过合理的自觉努力，给未来提供一种机遇。至于未来历史会成为什么式样，永远在人的逆料之外。人类连推行眼下的\'计划经济\'尚且酿成极度混乱，遑论制造历史？所谓文化的自觉，便是既尊重传统而又以理性批评的精神研究传统，为未来提供进化的机遇的一种文化意识而已。在中国语境中研究和倡导理性思维，属于文化的自觉。

四、理性思维的价值，不仅在于它是科学的思维方式，是认识和\'控制\'自然的必要手段。实际上，在一切人类意识的领域中，包括直观信念，凡要在概念与概念之间建立明白可知的联系，便不得不诉诸理性思维。人不可能步步推理。亚里士多德说，只有那缺乏教养的人才步步推理。爱因斯坦认为，从经验到假说没有逻辑通路。纽曼尝言：\'若凡事皆须证明，则无一事可成就。人生在于行动。若凡事皆须论证，则根本无行动之可言。要行动，便要设定，而设定便是信仰。\' 虽然纽曼将\'信念\'推到极端的\'信仰\'，并不确切，但直观信念是人类行为中比理性思维更为常用的思维方式，则不可否认。信念或价值态度的形成过程中，有许多非理性的因素。某种价值态度，一旦成为语境中的动因，可以魔力般地支配人的行为。然而要想理解、表达或评判一种价值，则非靠理性思维不可。若要描述或理解神秘体验，也要靠理性思维。对传统价值持批评抉择的态度，也就是文化自觉的态度，更属于理性思维。由此可知，理性思维在人类经验的各个方面，皆有其独立的价值。此种价值在中国文化中似未受到充分的注意。理性思维的不成熟，严重阻碍社会的效率化、自觉化和科学化。

五、理性思维的成熟并不排斥一个成熟的社会认肯非理性思维的价值。现代社会不仅是多元文化的社会，而且是多元思维的社会。一个人大脑左右两半的思维方式尚且不同，何况一个复杂的社会，岂能用单一的思维方式去统一？在科学和一切实际事务方面的理性化，并不妨碍在艺术和生活情趣方面的美感化，在人事关系方面的道德情感化，在人和宇宙关系方面的信仰化，以及诸如此类。做不到这些，其实是文化不够成熟的表现。西方长期的泛理性化，已经导致非理性思潮的反动。中国思维长期的泛道德化和泛美感化，也曾导致泛外来意识形态化，以及外来非理性思潮的反动。或者认为，中西思维可以互补。但如何互补？能否在自我混乱中与他人互补？外来观念进入中国语境，一向发生种种变形，于今为烈。当此之时，谈论理性思维，是否过于迂远？这些问题实已超出本文的研究范围，只好存而不论了。