张伟然:历史学家缺席的中国佛学研究

选择字号:   本文共阅读 474 次 更新时间:2009-09-12 23:15:02

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张伟然  

  

  近十几年,中国的佛学研究已经不可谓不繁荣了。其成果之丰富,学术活动之频繁,社会影响之深远,在人文社科领域,恐怕很少有其它分支堪与匹敌。然而这其中也存在着隐忧。笔者一个突出的感受是,历史学家的参与还太少,几乎处在缺席状态。

  一直以来,活跃在中国佛学研究一线的学者基本上可归类为哲学家。他们的研究技能、思维取向大多是在哲学系的环境中获得的。与此相应,专业的佛学研究机构也都是从哲学的背景中派生出来的。无论学界还是教界,主流的研究者对于佛教义理、学说、思想的形成和发展具有一种与生俱来的敏感和兴奋。可以说,迄今为止绝大多数的中国佛学研究论著都以此为旨归。出于这一需要,研究者对语言、文献也表现出一定程度的关心,于是关于佛经语言和文献版本的研究也得以开展,有一部分研究汉语史的学者因之得以介入。

  当然也不乏其它专业背景的研究者,例如考古学者。应该承认,建国以来佛教考古学的进展如此迅猛,已足以让它成为整个中国佛学领域在20世纪成绩最显著的分支之一,堪称国际化程度极高的显学。此外也有一些历史学者,他们的工作主要集中在佛教经济以及佛教与社会的关系,勿庸赘言,这些工作完全处在一个很边缘的位置。

  仅仅从专业背景着眼自然不足以说明问题的全部。有道是“英雄不问出处”,学术研究何尝不当如是。可遗憾的是,现代学术训练使得学科之间沟壑纵横,哲学家们的佛学研究在历史学方面往往难以当行出色。

  说起来真是特别残酷,佛学研究就其核心来说虽然可谓是一种哲学的研究,但它天然地具有历史学属性。由于佛教整个的思想和文化体系都是从历史上传承下来的,研究者哪怕面对的只是它在当代的状况,也不可能完全弃历史于不顾。何况在佛学研究中,有价值的思想、有份量的人物早都已成为历史的存在。因此,无论何种专题的论著,都不可避免地以某种历史叙事的面目出现。近十数年来中国佛学研究欣欣向荣,个人认为其突出表现之一正在于推出了一批有份量的佛教史论著。包括一些断代的佛教史、地方性的佛教史,而其中特别引人注目的,是一批佛教宗派通史。有禅宗通史、华严宗通史、净土宗通史,其中禅宗还出了曹洞宗通史,而天台宗通史出版了两种。

  从这些林林总总的佛教史论著中,笔者看到了与历史学家大相径庭的工作方式。简言之就是比较喜欢“发挥”。笔者曾多次与佛学家就此交换过意见。在史学研究中,“发挥”是被严禁的。重视的是“发明”,即发而明之——无论如何,须紧贴历史事实,紧贴资料。前人所谓“同情之理解”,近年所谓“走进历史现场”,说的都是这同一层意思。而对于哲学研究来说,似乎“发挥”更受推崇。虽然哲学家的“发挥”与史学家的“发明”在某些时候差不多是同义语,但其间的区别是显而易见的。“发明”主要是归纳,而“发挥”往往有较多的演绎。

  还是来看例证。可以三点言之:首先,对于史料的解读,哲学家往往比较重视个人感受,以致得出的结论与史料本身相去甚远。显例如对天台宗实际开创者智者大师的研究,关于其死因,史载开皇十七年(597)冬智者自天台赴晋王杨广之请,行进至石城寺(在今浙江新昌),“气疾兼笃,不能复前”,于是病殁 [1] 。这本来是千百年来人所不疑的事,然而在1980年代,先是有人“把各种事实连串起来看”,认为“智顗的死,肯定不是正常的病故,而是迫害身亡的” [2] ;继之又修正为智顗“是在隋统治者的政治迫害下气恼而死,甚至可能是服毒自尽的” [3] 。再后来又有人认为智顗是“借出山为名,行捐躯之实”,以至“绝饮、绝食了六日”而亡的 [4] 。那以后虽然没有人再提出新的猜测,但很明显不少人受到了这一看法的强烈影响。或认为其“有相当的可取之处” [5] ;或在此基础上进一步推导,认为智者“对于陈朝,他积极支持、主动维护;对于隋朝,则阳奉阴违、消极回避。” [6] 以此来分析天台山僧团与政治之间的关系。

  应该说,读史料不为字面所限,尽量发掘出字里行间的言外之意,求无证之证,这是每一个高明的史学家都追求的境界。因此就方向来说,上述诸人的做法并没有错。但问题是,过了度。史学研究讲究有几分证据说几分话。不疑处有疑,可以;但要得出结论,须拿出可靠证据。否则,便不成其为结论而只是猜想。上述一干说法,都拿不出过硬证据,就连智者的死是否“正常”都未作论证,便遽尔作出种种推论,据以得出一些很宏大的判断。这不能不说是有悖史学研究原则的。

  其次,由于缺乏相关历史常识,往往犯一些低级错误,得出一些不通的结论。这一方面,可以举《坛经》的研究为例。“惠能慈父,本贯范阳”一句,敦煌写本讹“贯”为“官”,自铃木大拙以降,杨曾文本、周绍良本、邓文宽和荣新江本均作了校正。这本来是一个简单判断,但偏偏一些哲学史家对此不认同。先是郭朋觉得:“从下句‘左降迁流岭南’看来,则‘本官范阳’,似乎要更通一些” [7] 。后来李申不仅肯定“郭的意见是对的”,还指责“改‘官’为‘贯’,遂使文不从而意不顺”,以至“使校改成了对原文的篡改” [8] 。

  这实在令人啼笑皆非。李申只注意到:“两种敦煌本都说能父在范阳作官,则能父定是在范阳作官,才较符合逻辑。”但他没注意到还有另一个更基本的逻辑:中国传统中讲某个人的来历,必得先讲祖籍,即父祖的“本贯”,不可能讲父亲的为官之地。“本贯”某地、后迁居某地,作为传统史籍中的叙述套路,完全是历史学中的常识。“本官范阳”虽然从字面上可通,但通得毫无意义。李申对此不加理睬,只是“自信一得之功,一孔之见”,恐怕很难如其自期的“亦当有补于学术”。

  这仅仅是一个很细微的例证,而且李申的主要学术贡献并不在佛学。类似情形在近年的佛学论著中应该说颇不鲜见。包括对名物制度、历史地名、古人说话习惯的理解等等。这些虽不是直接的佛学研究,但对于准确地了解历史背景、恰如其分地揭示佛教在某个时期的具体状况,无疑是不可或缺的思维支点。试想,智者出家之地湘州治今长沙,辖有今湖南湘、资二水流域,却以为在今湖北黄陂、红安一带;陈亡后智者从建康“策杖荆湘”,却以为“这一路沿江而下” [9] ;在这样的基础上讨论智者的生平,如之何能理解当时的生活环境。

  再次,对史料的采择较为随意,对运用史料的原则较为模糊。本来在史学研究中有一个基本技术:应尽量采用接近第一手的史料,对后出文献须高度注意其来历和立场。然而哲学家对此往往缺乏足够的细腻。例如,在讨论隋至唐初天台宗玉泉寺系统的传承时,居然有人引《玉泉寺志》的内容以为依据 [10] 。《玉泉寺志》出自清人手笔,其所见资料今人无不可见,如果是历史学家从事此类工作,肯定不会用这种晚出的文献。又如,很多近代佛教史论著都提到,清末浙江有35座寺庙为保护寺产,曾声称归投日本净土真宗本愿寺;而笔者所见相关论著,无一就此出示当时的可靠资料。

  类似情形勿庸再举例。上述三点,从史料的收集到解读再到发挥,贯穿了研究工作的全过程。尽管也有少数哲学家在这方面十分了得,功夫近乎炉火纯青,但总体而言,应该承认上述情形是程度不等地普遍存在的。

  十多年前,黄夏年曾有一个观察。针对1970年代张曼涛所说的:“在现代中国佛教研究的过程中,有三支研究的路向,值得特别注意,第一支就是唯识,第二支是佛教史,第三支是禅宗。” [11] 黄夏年认为,第一支已经基本偃息,第二支佛教史“也正在走向萎缩的状态,有力的证据就是,至今再也见不到象汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕澂等先生的传世力作出现。” [12] 从那以后,已经涌现了不少大部头的佛教史论著,但平心而论,就研究水准而言,黄夏年的判断仍没有过时。

  黄夏年提到的四位先生,南北二陈本身是成就非凡的史学家;汤、吕两位,虽偏于哲学一路,但都有深厚的旧学功底。史、哲相济,是以成就其名山事业。如今时移世易,哲、史二学各自在独立地向前发展,要求哲学家同时具有与史学家相当的史学修养,恐未免过于强人所难,不太现实。因此,笔者认为较为有效的一个途径是,希望有越来越多的史学家逐渐加入到佛学研究行列。通过史学家和哲学家深度交流与合作,逐渐开创出中国佛学研究的新局面。

  史学家的进入,至少在两个方面会让当前的局面有所改观。一方面,虽然中国的佛教史研究目前已深入到开展宗派史、地方史研究阶段,但对基本史实、基本发展线索的爬梳,还处在相当粗疏的阶段。很多重要历史人物的生平都没有梳理清楚,遑论一些以往认为并不十分重要、而实际上却发生了关键作用的人物。这些工作,如果交由史学家完成,凭着他们对史料的把握,应该不难取得较好的效果。这不仅可以节省哲学家的大量精力,还能为哲学研究的工作提供更多的客观依据。

  另一方面,史学工作的独特视角,可以为佛教史研究发现一些新的问题。例如,以往对中国佛教宗派的研究,大多只注意到佛教宗派成立的原因和标准,已经有不少学者就此发表了很好的意见。可是,笔者在从事佛教地理研究的过程中发现,那样的讨论是远远不够的。因为不同地域的宗派其组织形态差异非常大。不仅不同宗派之间,就在同一宗派内,其地域差异都断断不可忽视。不妨说,有些宗派内部的地域差异已经超过了某些地域不同的宗派差异,几乎难以一概而论。笔者认为,这些内容完全有理由成为中国佛教史研究的重要专题。如果对这些问题视而不见,关于中国佛教宗派的研究就不可能接近历史实态。

  希望那一天能够尽早到来。

  

  2008端午之明日

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  [1] 《国清百录》卷3《遗书与晋王》,《大正藏》卷46,页809。

  [2] 谈壮飞:《智顗》,载《中国古代著名哲学家评传》第二卷,齐鲁书社1980年版,页507。

  [3] 谈壮飞:《名僧智顗死之疑》,载《中国哲学史研究集刊》第二辑,上海人民出版社1982年版,页377。

  [4] 张哲永:《智顗的生平与死因》,载《华东师范大学学报》1985年第4期。

  [5] 李四龙:《天台智者研究》,北京大学出版社2003年版,页37。

  [6] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,江苏古籍出版社2001年版,页94。

  [7] 郭朋:《坛经校释》,中华书局1983年版,页5。

  [8] 李申:《三部敦煌〈坛经〉校本读后》,见:李申合校、方广錩简注,《敦煌坛经合校简注》,山西古籍出版社1999年版,页110、119。

  [9] 李四龙:上引书,页34、36。

  [10] 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,江苏古籍出版社2001年版,页351。

  [11] 张曼涛:《编辑旨趣》,见:《现代佛教学术丛刊·唯识学概论》,(台湾)大乘文化出版社1978年版。

  [12] 黄夏年:《20世纪的中国佛学研究》,载《中国宗教研究年鉴》(1996),中国社会科学出版社1998年版,页110。

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