杨祖陶:“以黑格尔注解黑格尔”之六:自为存在 观念(理想)性

选择字号:   本文共阅读 3680 次 更新时间:2009-07-12 15:04:39

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杨祖陶 (进入专栏)  

  

  定在自身经过无限性而达到的自为存在是规定性 (质) 范围的第三个组成部分,它是存在和定在的统一,是存在的否定之否定。“自为存在” ,就它把否定它自己的他物包含于自身之内,因而是一个以它自身和它的否定物作为两个内在的观念的环节的统一体而言,即是“观念性” ;而那被扬弃而包含在自为存在中的他物,就它作为后者的构成环节、组成要素或有机成分而言,则只有一种特定的存在,即为自为存在的存在,这就是“为一之有” 。从这以后,经过一与多、吸引与排斥,存在的运动就越出了质的范围而过渡到量的范围去了。下面就按这样的顺序来解释上述三个相关的术语。

  

  

  自为存在 Fürsichsein

  

  逻辑学“存在”论中的基本范畴,“质”发展的最高阶段,从质到量的过渡环节,“存在”和“定在”的统一,指一切特定的事物都具有否定其否定、发展成为一个某物和他物内在联系的、独立自存的有机整体的特性。

  

  1.自为存在是作为否定之否定的、回到了自身的存在。

  

  开始的存在是无规定性、无区别、无关系的纯存在,是直接性或抽象的自身关系。定在是有规定性或否定性的存在,是被规定为“是此”而“非彼”的特定的存在,即是有“此”和“彼”的外在区别和关系的存在,因而是对纯存在的直接的否定。某物作为一个被规定为是“此物” 而不是“彼物” 的特定存在,第一是有限的,因为它只有在同他物的联系中才有其存在,其存在受到这个他物的限制;第二是变化的,因为它既是某物本身,又潜在地是它的他物,这种内在矛盾使之不断超出自身,变为他物。在某物的这种变化中,作为其一般性质的外在定在扬弃了,从而变化本身也扬弃了。这就是说,变化的结果不再是同他物联系的、向他物过渡的某物,而是这样的某物:它扬弃 ( 否定 ) 了它的他物 ( 否定物 ),把它作为自己的构成环节、组成要素或有机成分而包含在自身之内,从而把它同他物的外在的区别和关系变成了包含在自身之内的内在的区别和关系,而它同他物的关系就成为了自己同自己的关系,即自身关系。这种通过否定之否定而恢复起来的自身关系或自身同一性是对定在的否定,是向存在的回复,是存在作为否定之否定的恢复,不是回到了纯存在,而是经过了建立他物,排斥他物,把他物包含于自身内,从而摆脱了对他物的联系和向他物过渡的自为存在了。 “在一般性质通过变化而扬弃自己时,变化本身也扬弃了自己。存在因而回到了它自身,并把他物从自身那里排斥了。存在是自为的。”[①] “变化在其结果里表明其自身是与别物不相联系的,而且是不过渡到他物的自为存在。”[②] “所以存在作为否定之否定,就恢复了它的肯定性,而成为自为存在。”[③]

  

  2.自为存在是完成了的质,是存在和定在的统一。

  

  自为存在作为存在之否定的否定,是完成了的质或质的存在。质的基本规定是存在和直接性,质的本身就是与存在直接同一的规定性,在直接性中质是自身关系。但是,质本身只有相对于否定性,即异在或他物而言才是现实性。所以,在纯存在中,质只是潜在,而只有在定在中,它才作为直接的、存在着的规定性,即现实性出现。这是因为质总是相对于他物而言的东西,是区别于他物的东西,是只能存在于同他物的关系中的东西,因而是间接性的东西。质的这种间接性、对他物的关系是同质的直接性、自身关系相矛盾的。这种矛盾在定在中展开了,而只能在自为存在中得到解决,即质才从直接的自身统一提高成为既是直接的又是间接的,因而是以自身为中介的真正的统一,从而成为完成了的质。既然如此,自为存在本身就必须是存在和定在的统一。“自为存在是完成了的质,既是完成了的质,故包含存在和定在于自身内,为其被扬弃了的理想的环节。”[④] 自为存在作为存在,是无规定性的单纯的自身关系,是直接性,不过与纯存在不同,这是以转回到自身的否定之否定为中介的直接性,就是说,规定性、界限、他物等在这个存在中被建立为被扬弃了的东西。自为存在作为定在,它是有规定性的,是同他物相区别、联系的东西,是间接性,不过它的规定性又不同于“定在”的规定性。定在的规定性是某物与他物处于外在区别的关系中的“有限的规定性”( 它使某物是“此物”而非“彼物”),自为存在的规定性则是把某物与他物的区别作为扬弃了的而包含在自身之内的“无限的规定性” ( 它使某物只同它自身相区别、同它自身在一起、回到自身 ) 。“规定性作为某物自身那里具有的内在差异性,就是某物在其区别中只是与它自己相联系,或者说,某物是自为的。”[⑤]

  

  3.自为存在是无限的存在、绝对规定了的存在。

  

  定在是有限的存在,是有某物和他物的区别的存在。所以,就自为存在作为完成了的质是把定在作为环节包含在自身内的而言,自为存在和真正无限的东西就是一回事。因为“真正的无限性是那种不与有限的东西片面对立,而是把有限的东西作为一个环节包含在自身内的无限性”[⑥]。或者,就自为存在之为某物和他物的关系即是自己同自己的关系的那样的某物而言,它和真正无限的东西也是同一个东西:“当某物过渡到别物时,只是和它自己在一起罢了。而这种在过渡中、在别物中达到的自我联系,就是真正的无限。”[⑦] 所以,自为存在是“无限的存在”[⑧]。自为存在作为真正无限的东西,由于已经把他物作为扬弃了的而包含在自身内,从而摆脱了对他物的联系,所以它不为他物所规定 ( 决定、限制 ),而是自己规定自己,即“自身规定”[⑨]。规定即是否定,自身规定即是自身否定,把自身建立为自己的否定物、对立物即他物。但在真正无限的东西,即自为存在里,否定本质上就是否定之否定,所以这种自身规定就不是过渡到他物,而是通过自身的扬弃即否定而回到自身,达到自身关系。由于这样的“自身规定” 作为建立起来的否定之否定是一个起点与终点相同一的,或者说没有起点和终点的、自身封闭的圆圈,它就是“无限的进行自身规定”[⑩],而作为自身的否定的他物就是“无限地回归到自身”,即“回到自为存在的无限的统一中去”[11],就对他物的关系即是对自身的关系看,这种自身关系就是“无限的 ( 即作为否定之否定建立起来的 ) 自身关系”[12]。既然作为自为存在的环节的定在、他物、否定的东西或规定性与作为存在、自身关系、肯定的东西的自为存在自身达到了这样的同一 ( 均等 ) ,自为存在也就是“绝对被规定了的存在” 。“由于有限中的否定过渡到无限,过渡到建立起来的否定之否定,这样否定便是自身关系,在它本身那里也就与有均等了——即绝对被规定了。”[13]

  

  4.自为存在是自身联系的否定的东西,是一。

  

  自为存在就其为存在而言是自身联系,直接性。但是,这个直接性是以进行否定,即进行自身规定为基础的,而这个否定首先就是否定自身为他物,从而有了自身与他物的区别,复否定这个他物,把它作为自身的有机构成因素包含在自身内,从而回到自身,达到自己与自己结合的自身关系。由于这种自身联系的否定的东西被建立为直接性,它就是自为存在着的东西,就是一。这是因为既然自为存在已把他物排斥而包含在自身之内,在它之外就再没有它必须与之联系或区别的他物了,或者说,在它之外就再没有他物与之并立、对抗的了,它是自己与自己联系,自己同自己在一起,换句话说,它是一个独立自存的整体,而这就是说它是一。“自为存在是一,这个一只与自己联系,对他物是排斥的态度。”[14]而就自为存在是存在和定在的统一看,则可以说:“自为存在是在一里建立起来的存在和定在的统一体,是对他物的关系和自身关系的绝对联合。”[15]

  

  5.自为存在即是观念性。

  

  定在是由质而规定为是“此物”而不是“彼物”的特定存在,它相对于它的否定,即他物而言,就被表述为“实在性”。在这里,实在性与否定对立,是单纯的、直接的肯定的东西。自为存在则不同,它是把否定,即他物包括于自身内作为自己的一个环节,而这样一来它也就把它自己降低为一个环节而与这个作为环节的他物对立起来,使它们成为自身内两个彼此既互相区别,又互相包含的观念的环节,而它自身又是这两个环节构成的统一体。自为存在作为这样的统一体,它所包含的否定的东西是否定之否定,因而是真正的肯定的东西,并因此而与有限定在的实在性相对立,而被认为是观念性。“自为存在就其规定为自身关系是由于他物是它之内的被扬弃的东西而言,就是观念性。”[16] 实在性和观念性并不是彼此外在、互相并列的两个范畴。有限定在的实在性只是与否定片面对立的肯定的东西,本身并不是真正肯定的东西,并不是真理,它的真理是它和它的他物的统一,即以它自身和它的他物为内在的、观念的环节的统一,而这个统一就是观念性。但这个观念性并不是外来的、凭空出现的东西,而是实在性之建立为它潜在是的东西,就是说,实在性是潜在的观念性,它由于内在矛盾而必然扬弃自身、回到自身,发展为它和他物的统一,从而证明自己是观念性。

  

  6.自为存在的辩证发展及其扬弃自身为量。

  

  自为存在是一,这个一就是自为存在对它自身的单纯关系。但是,自为存在是把某物和他物的区别包含在自身中的,就此而言,这个一中就包含有多,即一中有多。而所谓多就是多个的一,即多中有一。一与多是互相对立,又互相统一的。按照普通的观点,多就其直接性来看似乎是现成的,而一似乎只是多中之一。可是,从思辨概念的角度看,一是根本,多是一建立起来的。因为自为存在作为一是否定的东西的自身关系,这种关系也就是一种否定的关系,即把自身作为一个他物而加以否定的关系,在这里,也就是“一”把自己和自己区别开来,把一当做他物从自身排斥出去,即从一那里排斥出去,而这样就是许多一的建立。“因此,‘一’显得是一个纯全自己与自己不相融、自己反抗自己的东西,而它自己所竭力设定的,即是多。”[17] 而多中的每一个一,既然本身都是一,因此都互相排斥。一建立自身为多,这就是排斥 ( 斥力 ) 的过程。另一方面,多个的一互相排斥也就是它们互相否定,但是这种互相排斥、互相否定的本身又即是它们的“互相联系” ,也就是一与一,即与其自身相联系,从而多也就合而为一。这种从多回到一的过程即是吸引 ( 引力 ) 的过程。排斥与吸引是互相对立的,但又是同一的,不可分离的,互为前提的。“自为存在是一,这个一只与自己联系,对他物是排斥的关系”,而“这种排斥同时是一种对他物的关系,因而同时是吸引的关系。没有吸引就没有排斥,反之亦然”[18]。自为存在在作为“一” 在从一到多的变易过程和从多到一的相反方向的变易过程里达到了自身发展的顶点和完成,因而扬弃自身,过渡到了量。“自为存在最后表明在其发展过程的两个方面 ( 斥力与引力 ) 里扬弃其自己本身,因而在其全部发展阶段里扬弃其质。但这被扬弃了的质既非一抽象的无,也非一同样抽象而且无任何规定性的‘存在’,而只是中立于任何规定性的存在”,即量[19]。 质的规定性离不开某物和他物的区别,它在“一”里充分达到其自在自为的特定存在,这里因为“一是自为存在着的东西,这个东西绝对地区别于别的东西。但是,既然这个区别,即排斥由于吸引而扬弃自身,区别就被建立为扬弃了的区别,并因而过渡到另一个规定——量”[20]。

  

  7.自为存在在哲学史上是一个“伟大的原则”。

  

  逻辑的东西与历史的东西是一致的。古希腊留基波和德谟克利特所创造的原子论哲学就相当于逻辑学中的“自为存在” 的阶段。原子论哲学的原子是一个独立的整体,就此而言,就达到了一、自为存在的原则;但由于原子有无限的多,所以原子论“哲学的原则就是在‘多’的形式中的自为存在”[21]。“‘自为存在’是一个伟大的原则”,是从巴门尼德的“存在” ( 抽象的普遍性 ) 和赫拉克利特的“变易” (存在和无在互相过渡即变易中都被建立为被否定了的东西 ) 向前进展的必然的“进程”。这个原则在原子论哲学里虽然还很抽象、贫乏,但重要的是在它里面已经提出了一与“存在” 、“统一” 的对立,或个体性、主体性与普遍性的对立,而“这个原则是在一切事物中都涉及的,此其所以是伟大的规定”[22]。原子论哲学的主要缺点是:“原子论没有观念性的概念;原子论不把一看做是这样的东西,即在它本身中兼有自为存在和为它存在两个环节,也就是观念的东西,而只把一看做简单枯燥的自为存在着的东西”[23]。(点击此处阅读下一页)

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