朱苏力:《自由秩序原理》读书笔记

选择字号:   本文共阅读 2236 次 更新时间:2009-07-03 13:55:09

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朱苏力 (进入专栏)  

  

  意志自由理论是统治阶级的一个发明。

  ――尼采 [1]

  

  哈耶克的进路

  

  许多人曾经以不同的进路(理论的和诗意的)强调自由的重要性。如果仅仅就对促进人们充分理解自由的重要性并为之行动而言,哈耶克的所有著作也许并不比裴多菲的名章“生命诚可贵,爱情价更高,若为自由故,两者皆可抛”对于一个民族或一个普通人具有更大的作用。因为,从根本上看,自由于人之可贵并不在于它有一个重要的很能自圆其说的论证;而在于自由是人的生命的一种需求。自由对于人的意义不在于它是如何阐述出来的,而在于是否为人们以这种或那种方式感受到并得以坚持。无论中国近代以来追求民族独立的志士仁人,还是为了婚姻自由而私奔甚至不怕被沉塘的村姑,我想都是出于一种生命的本能而追求自由,并以自己的行动甚至生命实践着自由。在这个意义上,我认为,哈耶克关于自由主义的论证只是强调自由的进路之一,而不是唯一,它并不具有更本真的特点。世界可能会因为哈耶克关于自由主义的论证而多了几个哈耶克的理论信徒,但是世界不大可能因为哈耶克的论述而增加了对于自由的本能渴求。

  我这样理解哈耶克,并不是贬低哈耶克,而是要使哈耶克获得他应得的地位。我并不否认哈耶克对于自由之阐述是有贡献的。但是这种贡献不过是如哈耶克在《自由秩序原理》的开篇中所言:“旧有的真理若要保有对人之心智的支配,就必须根据当下的语言和概念予以重述。人们在过去对旧真理所做的最为有效的表述,已日渐失用,因而也就不再含有明确的意义。尽管这些旧真理赖以为基础的理念之确当性一如往昔,但其语词(甚至当它们指涉的依旧是我们当下所面临的问题时)却已不再传递其往昔的信念;其论辩的情境也已不为我们所知悉;而且他们对我们所面临的问题亦几乎无力作出直接的回答。”[2]哈耶克无疑是20世纪的一位重要思想家,他为市场经济的辩护无疑是深刻的,同时是影响深远的。然而哈耶克的贡献就在于针对当代的一些问题,从自由主义的传统,以一套新的学术语言和概念对于自由作出了重述。因此,哈耶克为自由的辩护也许只有在自由主义的论述传统之中才是独步20世纪的。

  哈耶克自由论述的独到之处,在我看来,在于他的论证进路是个体主义的知识论,而不是或不限于传统的政治哲学。他的基本命题是,自由使得每个个体都能更充分地运用自己的知识,进行空前的实验和创造,积累对于自己有用的知识,但由于人类具有模仿能力,个体也就是在积累对于人类有用或潜在有用的知识,他人和人类社会可能以此来应付来自各方面的挑战和危险。[3]例如,在一种群居形成习惯的社会中,一个人独居寡处可能会被这个群体的其他人视为怪僻、异端,但是,按照哈耶克的论证逻辑,个体选择的这种生活方式不仅创造了一种替代的生活方式,更重要的是,一旦发生一场人们无法事先预知的迅速传播的瘟疫,仅仅由于这样一种生活方式的存在,不仅这个个体可能得以存活下来,而且他的生活方式有可能为他人效仿(而不是“知道”或“理解”――在哈耶克看来,人的更大能力是效仿,而不是知道),因此可能使这个群体免于灭顶之灾。同样的道理,个体的知识和技术创新有可能为人类改善自己的生存状态而利用。因此,这种逻辑不仅对于一个群体是如此,对于一个社会,甚至对于整个人类均如此。因此,自由在哈耶克那里,不是作为一种抽象的绝对价值出现的,而是从其对于人类的生存价值上分析的;在这一分析框架中,自由永远是人类生存的backup, 是一种战略储备。在这个意义上看,哈耶克的自由是功利主义的,而不是形而上学的。这种为自由的论证或辩护的确具有很强的说服力。据我有限的阅读还没有哪一位学者曾经在这一高度上论述过自由对于人类生存和发展的意义,一般只是从自由能带来社会繁荣兴旺这一点上论述(例如密尔),或者强调自由本身对于个体的价值(例如康德)。

  哈耶克的这一基本命题至少有两方面的假定,一方面是关于知识主体的,即不可能有一个全知全能的人,个体的理性总是有限的,即有限理性的假定。这一点已经受到人们的高度重视。但是,在我看来,哈耶克的论述中还隐含了一个关于人类生存状态和环境的假定,即时间和空间都并非一成不变的,我称之为时空非均质化假定。这个假定是非常重要的,在一定意义上,这一假定甚至是前一假定的前设,如果接受了这一假定,甚至必定推出有限理性或理性不及的假定。对于这后一假定,我将在后面论述。

  

  迪尔凯姆的进路

  

  哈耶克的论证是强有力的。但是,如前面所强调的,强调自由的重要性,这并不是唯一的论证进路。实际上,从其他理论进路,其他学者曾经或者也可以得出同样的结论。据我有限的阅读,我想举两个例子,一个是迪尔凯姆以及其后法国学者,另一个就是我们的常识进路――“情况是不断变化的”。

  迪尔凯姆在《自杀论》和《社会学方法的准则》两书中都提出过与哈耶克相当类似的观点,尽管是从一条与哈耶克相对立的进路――总体主义的(holistic)进路,并且没有直接讨论“自由”的问题。[4]迪尔凯姆认为,所谓违法犯罪不过是对集体形成的一种惯常的行为习惯和道德(集体良知)的违反,这种违反,在每个社会中每天都在发生,并往往受到制裁。但是他认为,其实犯罪“为必要的改革直接作了准备。哪里有犯罪,哪里的集体感情就处于为形成新的形式所必要的可塑状态”;他特别举了苏格拉底为例,认为“尽管按照雅典的法律,苏格拉底就是一个罪犯,对他的判决也完全正确。然而他的罪行,即他的独立的思想,不仅对全人类有益,而且对他的祖国也是有益的……,他的罪刑为雅典人所必须的新的道德和新的信仰的形成作了准备。”因此迪尔凯姆认为,这种犯罪是“社会生活的正常成分。”[5]他还曾指出“如果考虑到社会在同一时期里不仅必须面对各种不同的情况,而不可能保持一成不变,那么这种必要性就更加明显了。……如果现在没有未来的萌芽,那就不可能有未来。”[6]特别要指出的是,哈耶克在强调自由的时候,并不仅仅强调思的自由,而是更强调做的自由,[7]实际也就是强调竞争的自由。因此,在这个关于违背常规对于人类生存和繁荣的意义问题上,迪尔凯姆和哈耶克的论证的实质性要点是一致的。

  当然,迪尔凯姆讨论的是社会生活的规范性与个体创新之间的关系,而不是“自由”。尽管如此,这个问题实际上可以转化成哈耶克笔下的自由问题的讨论。并且,在一定意义上,至少在我看来,迪尔凯姆甚至更为深刻。哈耶克强调自由无疑是对的,他看到个体自由在社会中可能受到限制,个人的创造力可能受到压制,但他不承认这是一个难以避免的两难,而更多倾向于将“自由”在近代社会之丧失视为一种虚假个人主义欺骗的结果,一种思想和观念的结果。他的解决办法是在政治哲学层面提出一个法律下的自由制度。但是这种解决问题的办法实际只是在形而上的层面,无法落实到实践层面;他只能提出一些原则,而无法落实在操作层面。他解决问题的办法是追求自由概念上的包容性。在这个意义上,他的确是、而且也仅仅是18世纪自由主义政治哲学的后人――他的进路限制了他对现代社会科学的更深刻全面的理解和把握。尽管他是经济学家的重镇,但是一旦进入社会理论和法律理论问题时,他基本停留在18世纪。迪尔凯姆的深刻之处在于他发现这种社会有序与个人自由之间的矛盾是一种难以在理智、智识甚或制度层面完全解决的问题,是一种人类的近乎“荒诞”的悖论的或两难的生存状态。这并不是说迪尔凯姆认为社会规范性与个人自由就一定是对立的,迪尔凯姆和哈耶克一样都意识到社会规则会促进自由;但是,哈耶克从传统的自由主义政治哲学进路没有看到的,而迪尔凯姆特别是迪尔凯姆的后代法国学者例如福柯和布迪厄从社会科学研究中看到了的是,社会如果要成为一个社会,事实上不可能在一切方向上发展,无论在社会资源、知识路径、社会结构上都不可能,因此社会即使在促进最大可能的自由时,也必定会有自由的“机会成本”的问题,而且我们无法事先计算这种自由的机会成本。

  迪尔凯姆的这一洞察到了福柯这一代就更为明显了。福柯的大量著作都充满了对那些被压抑的声音的同情,展现出他的知识考古所发现的被埋藏的那些知识,他更展现了现代资本主义社会的自由是如何在征服上建立起来的。这就是福柯的名言所概括的,“启蒙运动发现了自由也发明了训诫”。[8]布迪厄关于社会结构与人的能动性之间的辩证法,所针对的问题也是类似的问题,尽管布迪厄讨论的不再是迪尔凯姆的具体的自杀或犯罪问题,但布迪厄不过是在法国的迪尔凯姆传统中以一种更为理论化的框架重构了迪尔凯姆的问题。[9]

  

  常识进路

  

  我们再转到我所说的“常识进路”,即强调“情况是不断变化的”,当然,这里的“情况变化”不仅是时间上的,也是空间上的。如果从这一进路看,甚至无需假定个体的有限理性,我们也将同样得出自由重要的结论。相反,所谓关于人的理性有限或理性不及,都不过是情况不断变化的结论。在空间上,由于各地的情况不同,因此,对于一地一事知识之了解不能压制他人对于此地此事之了解,在时间上,由于个人生命之有限,前人对于某地某事之做法不能排除后人对于某地某事之做法。如果按照中国人的这种常识,那么所谓理性有限不有限、及与不及的问题几乎可以完全无关。

  事实上,如果在一个更大的文化传统中看,所谓理性有限或理性不及这个概念也许只有在西方传统中才是有意义的,甚至才可能发生。因为,在西方的犹太-基督教文化传统中,一直预设了一个无所不在、无所不能、无所不知的上帝。此后,由于所谓的“人”和“理性”的发现,一个大写的理性或人又先后取代了先前上帝的位置;甚或可以说,人又“按照上帝的面目创造了自己”。因此,只有在这样的文化传统中,进入现代之后,才有必要、同时也才有可能提出理性是否有限或有所不及的问题。而在中国传统中,从来没有构建出来这样全知全能、理性无际的神人,中国传统只有圣人,但这只是道德上的,而不是智识上的,即使是圣人也强调的是“知之为知之,不知为不知,是知也”。正因为中国人这种关于世界“情况不断变化”的前提性判断,这种强调面对“三十年河东,四十年河西”的实践理性,因此,中国人似乎历来不大相信原则(道德原则似乎除外),人们总是强调自己去面对现实,解决问题,获得真知,获得创新。这种思路就是具体问题具体分析、具体解决的思路,就是所谓“普遍真理与具体实践相结合”的思路,这就是“实事求是”的原则。事实上,这也是中国近二十年来改革之所以取得相当成果的一条基本经验,用中国人的话来说,“尊重人民群众的首创精神”(这近乎哈耶克的“自发秩序”)。尽管其论证方式完全不是哈耶克的自由主义进路,完全不需要有限理性的假定。

  因此,哈耶克对于自由的论述很难说是一种“最正确的”“最真实的“进路,因为并不存在这样的进路。“太阳底下无新事”,“条条大路通罗马”。

  

  自由的两难

  

  但是,在我看来,哈耶克并没有充分回答为什么自由会被“遗忘”,为什么“传统的语词和表述会无力对当下的问题作出直接回答”。对于这个问题,哈耶克的基本观点是,由于一种虚假的个人主义,一种欧陆理性主义的个人主义偷梁换柱篡改了真正的自由主义。这种分析有真确的成分,但仅仅从思想传统上辨析,不能令人信服,而且也违背了哈耶克自己关于制度是行动的产物的命题。我们可以沿着哈耶克的逻辑来分析哈耶克,我们可以发现其在理论上难以自恰或有不少虚构。哈耶克认为,在英美的自由主义传统中,人们有更多的自由,可以产生更具生命力和活力的自发秩序,保持社会的高度自由状态。但是哈耶克所批判的福利国家、“社会主义”和国家干预的因素也同样在英美发展起来了,这很难说是为一种虚假个人主义所蒙骗的结果,如果哈耶克坚持自己的理论,他就应当承认,这种所谓的“奴役之路”也是一种“自发秩序”。在这里,不分析社会历史条件的演变,而仅仅分析观念或学说的演变,哈耶克对历史难题选择的是一个最为小儿科但未必能令人信服的答案,他的进路仍然是18世纪政治哲学家的进路,尽管他是一位重要的经济学家,但是他对19和20世纪的社会科学研究成果显然是缺乏了解或缺乏重视的。

  如果仅仅从逻辑上看,自由之所以被“遗忘”(其实未必会被遗忘),就是因为自由有一个内在的两难。简单地说,自由对于一个个体来说就是可以不断创新,不断竞争,按照自己的意愿进行社会交往。但是一旦要进行社会交往,就必须要有一些起码的规则,也就是要形成哈耶克也不得不认可的那种法律下的自由(freedom under law)。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《中国社会科学季刊》(香港),1998年春季号。

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