陈家琪:阿伦特论革命与反革命

——对美国革命与法国革命比较研究中的另一视角
选择字号:   本文共阅读 1397 次 更新时间:2009-06-30 10:57:56

进入专题: 阿伦特   革命  

陈家琪  

  

  “反革命”有两层意思:一是反对革命,压制革命,用英文表示就是“anti-revolution”;再就是“反方向的革命”,即所谓的“counter-revolution”。

  “反方向的革命”也是革命,或理解为革命精神的体现。

  于是就涉及到“革命”的方向性,以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关;那么,历史真有方向性吗?此处暂先按下不表,只说革命精神。

  所谓“革命精神”,也就是自由精神,“须知,自由本源上显然是革命性的”。现在能为革命提供的所有理由,也就只剩下了“以自由对付暴政”。除此之外的任何理由,从现代人的眼光看来都有问题,比如“解放全人类”,比如“推翻他国暴政,解放他国人民”,等等。阿伦特说,在强国如林的地球上,原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑(《论革命·导言》);而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”,那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种“颜色”的“革命”,只能或理解为本国人民的“以自由对付暴政”,或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求;尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说,“革命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言,尽管没有讲“以自由对付暴政”,但离开了“万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也”(《孟子·公孙丑上》),则无法回答“汤放桀,武王伐纣”的“革命性”之所在。所以“对付暴政”,也是我们的先哲们以“汤武革命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。

  如果连这一条理由也受到怀疑的话,那也就是说,无论是“革命”还是“反方向的革命”就都同时失去了自己的正当性理由,这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑;剩下的,或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革命”——反对或压制革命。所谓“告别革命”一说,大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。

  但这里面还有许多问题需要细细辨析:

  首先,反对或压制革命,就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中;这原先预定的秩序,比如,阿伦特就说,“‘革命’第一次不是用于一场我们称之为革命的运动,即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革命独裁制之时,相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年,斯图亚特王室被驱逐,君权旁落于威廉和玛丽的时候”,即我们所说的“光荣革命”。至少在英国或英语世界中,“革命”就指的是“光荣革命”。

  这样看来,“革命”一词的原义恰恰是“复辟”(《论革命》,第32页,译林出版社2007年版,以下引述此书,只注页码);“复辟”,就是对革命的反对与压制,就是要维护或恢复原有的社会秩序。

  真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是:那些压制或反对革命,也就是进行复辟的人,恰恰也就是那些发动和完成了革命的人;策划了英国“光荣革命”的那些人是这样,领导了美国革命的人更是这样,“在此,也可以用托克维尔的话来说:‘人们终将相信,即将到来的革命,目的不是推翻旧政权,而是旧政权的复辟。’……于是,‘革命’一词获得了新的意义。正在此时,托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神,郑重其事地提议,将美国和法国大革命称为‘反革命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革命’的人之口,这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革命’一词的旧意,表达他坚信大势所趋,将使人返回‘早期’,那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然状态,而是一个确凿无疑的历史时期,尽管尚未加以界定。”(第33--34页)

  这一历史时期,指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。革命的目的或标志就是立宪(第108页);或者说,革命的目的不在推翻,而在建立;也正是在这一意义上,我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革命的标志”。

  “制宪会议”是干什么用的呢?就是用宪法实行“管制”:如果革命的目标是追求“自由”(自由本源上就具有革命性,暴政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由)而不是“繁荣”(全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福)的话,那么当制宪会议召开了以后,就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说:“在自由和繁荣之间做出选择,正如我们今天所见,无论是在美国立国者还是在法国革命者的心目中,都绝不是一个非此即彼的问题,但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于:有些人貌似热爱自由,其实是痛恨他们的主人;而另有一些人,身在自由之中却寻求自由之外的东西(比如繁荣),这些人“只配受奴役”。托克维尔说,这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明,而且总处于对抗之中。”(第120页)

  当我写到这里时,刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事,于是就有人评论说:看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

  是的,伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活;尽管这二者并不非此即彼,但,如果渴望二者能同时得到,或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣,那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说,当一个人喊出“我们要的是面包!”时,就很容易成为所有人的呼声,因为所有的人都需要面包;于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件,而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应,对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海,其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情,同心协力地淹没了以自由立国的目标。”(第80页)

  阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革命与法国革命的比较,它告诉我们美国革命的成功就在于它革命的目标并不明确,或者说,在于它至少在一开始,就完全忽视了穷人(连同严重的种族问题)的存在。

  这也就是说,从一开始,美国革命的领导者就没有想用革命来解决“繁荣”问题,解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的:“美国场景中没有苦难和匮乏,而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见,令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣,他们都深信这些差别是永恒的,‘始于创世而遍于全球’。然而在美国,辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此,他们不为匮乏所动,革命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题,关乎政府形式而非社会秩序。”(第56页)所以,美国革命才在制定出《联邦宪法》之后立即通过了《权利法案》,因为“联邦宪法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”(同上)我们应该记住:1787年5月25日当制宪会议在费城召开时,就立即有了“反联邦主义者”,代表人物就是坚定的革命者帕特里克·亨利,他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”,因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而,当《联邦宪法》通过后仅两年,就有了《宪法修正案》的前十条“补充规定”,俗称《权利法案》;《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革命精神”。“革命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革命的目的就是立宪,立宪的目的就是维护人的自由。在这里,阿伦特说了这样两段话:“革命精神,是一种创新精神,是开创新事物的精神,当革命精神无法找到与之相适应的制度时,这一切都失落殆尽了。”(第262页),“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了,除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪法。因为‘缺少宪法,道德、财富和军队的纪律都一文不值,即便这些全部加在一起也是如此’。”(第125页)这段话,让我立即想起了黑格尔关于法国大革命所说过的一段话:“它的灾难就在于这个事实:它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪政原则。”(《启蒙运动与现代性·前言》,第22页,上海人民出版社2005年版)

  由此,阿伦特结合着法国革命与美国革命的不同特征,首先区分开了两种革命:社会革命与政治革命,说明社会革命的起因是基于同情,因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯,“从那以后,同情的激情到处蔓延,使一切革命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革命只有一次,那就是美国革命。”(第58页)所以在人类历史上,只有美国革命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样?难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗?阿伦特说,都不是,是因为当时的奴隶制;正是奴隶制,使当时的革命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶(至少是在上帝面前的恶),但却因此而掩盖了社会问题,并使“驱使着革命者的最强大,也许是最具破坏力的激情,即同情的激情,随之也就不存在了。”(第59页)对于法国革命来说,“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性,即被贫苦大众的幽灵所纠缠,而每一次革命都一定会将这个幽灵解放出来,于是他们一成不变地,也许是不可避免地抓住了一根稻草,那就是法国大革命最暴力的事件,希望能借暴力征服贫困。诚然,这是一种绝望的祈求。因为,他们若是承认,从法国大革命中吸取的最大教训:la terreur(恐怖)作为达成le bonheur(幸福)的一种手段,将革命带入了死胡同;那他们也将不得不承认,在大众满载苦难的地方,不可能革命,也不可能建立一个新的政治体。”(第207页)请注意这段话:“在大众满载苦难的地方,不可能革命,也不可能建立一个新的政治体”;在我们的理解中,恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革命,而且这样的革命最具有正当性。

  但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革命与政治革命”的区别或关系下思考革命与解放、自由与平等、民主与暴力之间的关系。

  “解放”显然是一个与社会革命中的“同情”紧密相连的概念;它构成了自由的条件但却并不是自由本身,正如革命的目标是自由,是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

  于是,阿伦特也就区分开了两种自由:一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”,它指的是免于压制的自由;另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”,即参与公共事务,进入公共生活的自由。前者(免于压制的自由)在君主制下也可以实现,后者则要求着一种全新的政府形式,即共和国。当时的革命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国,以区别于所谓的直接民主制,但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗?谁能知道人民的情感,知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情,会作何感想?”这是一个非常困难的问题。在这里,我只想引证两段话来说明这种困难:一段出自本杰明·拉什之口:“尽管一切权力源于人民,但他们只在选举日拥有它,此后它就归统治者所有”;另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口: “一旦(我们的人民)对公共事务变得漠不关心,你和我,国会和州议会,法官和总督,都会变得如狼似虎。”(第222—223页)

  自由作为一种政治现象(而不仅仅是人的自由意志),出现在古代希腊的城邦制度中,它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由;“无统治的概念是由isonomy(法律的平等,或法律面前人人平等)一词来表达的。”当然,这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以,事实上,“无统治者的统治”并不存在,它实际上不是指“多数人的统治”(民主制,isonomy一词的本来含义),就是指“温和的贵族制”(寡头制)。那时候的人并不相信人生而平等,而是相信人生而不平等,所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等;现代的人则相信人生而平等,是由于人造的制度才使人变得不平等。

  古代希腊人的平等观对于我们的启示在于:人只有置身于平等人之中,才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众(当然不包括奴隶)之中,所以对统治者而言,才既没有平等,也没有自由。(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 阿伦特   革命  

本文责编:linguanbao
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/28509.html

2 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2022 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统