白奚:儒家礼治思想的合理因素与现代价值

选择字号:   本文共阅读 2500 次 更新时间:2009-05-30 10:36:21

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白奚 (进入专栏)  

  

  儒家主张的“为国以礼”,是汉代以降历代王朝治理国家的指导思想,这样的政治实践可以称为“礼治”。然而对于传统的礼治思想,人们以往多持批评态度。如何用现代学术的眼光和方法对这一重要的传统思想文化遗产进行挖掘清理,使之对现代文明的进程有所裨益,应该说是一个十分有意义且重要的课题。本文所要着重论析的,便是礼治如何通过道德教化的内在机制,实现其稳定社会秩序的功用,并通过对此机制的分析,揭示传统礼治思想的合理因素,以期对现代社会的稳定与现代文明的构建有所裨益与借鉴。

  

  一、礼治、法治与人治——问题的提出

  

  在讨论法治的问题时,人们常常会采取从传统文化的思考入手之角度,来分析中国社会的现状及其根源。而当古今中西的概念和观念交汇在一起使用时,极易引起混淆,并由此产生一些误解。礼治、法治、人治这三个概念就是如此。对此三个概念的辨析与厘清,是本文所要做的第一项工作,也是本文讨论古代礼治思想的入手处。

  在中国古代社会中,“礼治”作为治理国家的指导思想,是和“法治”(严格地说应是“以法治国”,这里我们是借用了近代以来才有的“法治”这一概念。本文在讨论中国古代社会时所使用的“法治”一词,均应如此理解。)相对立的:而在现代社会的法文化观念中,“法治”的概念又是同“人治”相对立的。因而人们很容易在“礼治”和“人治”之间划上等号,“礼治”与“法治”的对立也很容易被视为“人治”与“法治”的对立。然而,这实在是一种误解,且此种误解在时下并不鲜见。本文拟从对这三个概念的辨析入手, 来展开我们关于“礼”的讨论。

  中国古代并无“人治”一词,“人治”与“法治”作为对立的概念,是近代以来从西方引进的。在西方近代法律文化中,“法治”是同民主制相联系的, 在法律面前人人平等是它的基本原则,事实上,也只有人人平等的社会,才谈得上真正的法治。而“人治”是同君主专制相联系的,它的基本特征是君主的权力和意志凌驾于法律之上。卢梭指出: “不管一个国家的政体如何,如果在它的管辖范围内有一个人可以不遵守法律,所有其他的人就必然会受这个人的任意支配。”(卢梭《论人类不平等的起源和基础》,商务印书馆1982年版第52 页) 这个“可以不遵守法律”的人就是专制君主,这意味着法律屈从于他的权力。“法治”则正好相反:统治者的全部权力都应是建立在法律之上的,法律产生于并代表着人民的意志。西方近代的民主意识导源于其文化传统,早在古希腊时期,亚里士多德就对“人治”或“一人之治”进行过尖锐的批评,他说:“让一个人来统治,这就在政治中混入了兽性的因素。”(亚里士多德《政治学》,商务印书馆,1981年版,第169页)

  用这样的标准来衡量,则中国古代根本不存在“法治”的思想,主张“以法治国”的法家学派的思想倒是更接近于西方所谓“人治”。法家是典型的君主独裁论者,如《商君书•权修》曰:“权者,君主所独制也”,“权制独断于君则威”。《韩非子•外储说右上》曰:“独视者谓明,独听者谓聪。能独断者,故可以为天下主。”法家虽主张君主亦应守法,但这法却正是君主本人制定的,是君主意志的体现,这才是问题的关键。如《管子•任法》曰:“夫生法者,君也;守法者,臣也;法于法者,民也。君臣上下贵贱皆从法。”可见,法家的逻辑是,君主既然已经制定出了法,就应当带头遵守,如果君主带头破坏既定的法,则势必上行下效,法就会形同虚设。孟德斯鸠曾有这样的论断:“君主政体是由单独一人来执政,不过遵照固定和确立了的法律;专制政体既无法律又无规章,由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”(孟德斯鸠《论法的精神》,商务印书馆1982年版第8页) 这样的“君主政体”正是法家所推崇和追求的。这样的“专制政体”正是法家所要反对的,他们称之为“身治”或“心治”。如《韩非子•用人》所谓“释法术而心治”,《慎子•君人》所谓“君人者舍法而以身治”、“君舍法而以心裁轻重”,指的都是君主废法独断。可见,法家的“以法治国”实质上仍是一种人治主张,是一种对君权有所限制的人治,同近代意义上的“法治”有性质上的不同, 不可混为一谈。

  那么儒家的“礼治”又如何呢? 是否如人们经常批评的那样就等于“人治”呢? 我们认为,如果简单地在礼治与人治之间划上等号,显然不利于揭示这一东方式的政治理论的独特内容与价值。

  常有人举《荀子•君道》中“有治人,无治法”一语,论证儒家讲人治而排斥法治。其实荀子这里只是指出,治理一个国家,人的因素比法的因素更为重要,并没有排斥法治的作用, 因而不宜与近代意义上的人治划等号。荀子的原话是这样的:“有乱君, 无乱国;有治人,无治法。”国是君之国,国之治乱系于君,君可治之,亦可乱之,故曰“有乱君,无乱国。”同理,法是人制定的,法之兴废在于人,人可兴之,亦可废之,故曰“有治人,无治法。”他举例说,羿的射法虽未亡佚,但后世如羿之善射者却再没出现,可见重要的是射箭之人而不是射箭之法。同样道理,“法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。”法要靠人来执行,关键在于什么样的人来执行,如果“得其人”,法就能“存”,如果“失其人”,再好的法也无济于事。所以他接着就指出: “法者, 治之端也; 君子者,法之原也。”《致士》篇也说:“有良法而乱者有之, 有君子而乱者, 自古及今, 未尝闻也。”荀子在这里首先承认法是“治之端也”,但更重要的是人,只有“君子”才能制定“良法”,才能保证“良法”的推行。荀子的这一思想, 在《中庸》中得到了进一步的发挥。《中庸》曰:“文武之政, 布在方策。其人存,则其政举;其人亡,则其政息。”“文武之政”是指周文王、武王时期的政治制度,其中当然包括法律制度,这些制度一直记载在“方策”中,并没有亡佚,但后世却是天下大乱,再没有出现那样的良好政治,可见为政的关键还在于人。因而朱熹注曰: “有是君, 有是臣,则有是政矣。”《中庸》把这个道理概括为四个字:“为政在人”。

  可见儒家极为重视执政者的个人素质和群体素质,在他们看来,人是政治实践中的决定性因素。但他们并不排斥法的作用,并没有把人与法对立起来,实际上是主张以任人为主,任人与任法相结合,或曰礼法并用,德刑并举,但德礼为主,刑法为辅。《唐律义疏》所谓“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”,可以说是对儒家礼治思想的准确概括。与西方近代政治思想相参照,这样的政治思想,既不是人治,也不是法治,我们只能称它为礼治。

  

  二、明分、别异、序等级——礼的社会政治功用

  

  礼最初表现为不成文的习俗和传统,后来才在此基础上形成了具体的条文规定。从《左传》昭公二十五年子大叔对“何谓礼”的大段回答来看,早期的礼内容极为广泛,除了习俗、道德、各种人伦关系外,还包括经济政治乃至冠婚丧祭等制度, 甚至包括了刑罚、威狱等强制性的惩罚手段。子大叔将所有这些概括为一句话——“民之行也”。孔子主张人们的一切行为都应置于礼的规范和约束之下,要求人们“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”。(《论语•颜渊》) 可见,礼是人类社会生活中各种行为规范的总和。儒家的以礼治国实际上就是以规范治国,用无所不包的礼来约束和规范人们的一切行为。

  礼又有外在的表现形式和内在的精神实质之分。形式化的礼称为“仪”。鲁昭公来到晋国,表现得彬彬有礼,晋侯称他知礼, 女叔齐却说:“是仪也,不可谓礼。”《中庸》所说的“礼仪三百,威仪三千”,就是指的礼的外在形式。外在的形式是为了表现内在的精神实质,礼的精神实质称为礼之“义”。《左传》曰:“义以出礼”(《左传》桓公二年) ,“礼以行义”(《左传》僖公二十八年)。这几处的“礼”指的是与义相表里的礼仪,礼仪不过是“行义”而已,义才是制定礼仪的根据和原则,才是礼仪的实质所在,诚如冯友兰先生所说:“礼之‘义’即礼之普通原理。”(冯友兰《中国哲学史》,中华书局,1961 年版,第414 页)外在的礼仪与其所依据的原则——义的统一,便构成了完整意义的礼。义者宜也,合理之谓也,那么,在儒家心目中什么才是合理的呢?也就是说儒家的礼所要标示、体现和维护的又是什么呢?那就是“分”,即等级秩序。

  儒家认为,人类社会的等级分野是天地经义的。就家族的范围来说,人们之间天然地存在着辈份、年龄、性别、血缘关系的远近等差异,由此而有长幼、亲疏之类的等级分野,它决定着人们在家族之内的地位和行为。就全社会的范围来说,人们之间存在着才学德智等方面的差异, 由此而有尊卑上下之类的等级分野。后一种等级分野不是天然的、固定的,而是可变的。在早期儒家的观念中,一个人的社会地位同他的才学德智是一致的,有才有德者理应拥有较高的社会地位,并享有较高的物质待遇,才德越高,地位和享受就越高。如荀子曰:“德必称位, 位必称禄, 禄必称用。”(《荀子•富国》) 又曰:“论德而定次,量能而授官,皆使人载其事而各得其所宜。上贤使之为三公, 次贤使之为诸侯,下贤使之为士大夫。”(《荀子•君道》)汉儒徐干说得更明白:“功大者禄厚, 德远者爵尊,功小者其禄薄,德近者其爵卑。是故观其爵则知其人之功也,不待问之。”(徐干《中论•爵禄》) 这当然只是儒家的一种理想化了的假定,但它却是儒家坚定不移的信念,也是儒家孜孜以求的目标。在儒家看来,只有这种差异鲜明、等级确定的社会才是公平合理的,尊卑上下、长幼亲疏各有分寸而不淆乱,就是儒家理想的社会秩序。社会历史发展的结果同早期儒家的设想是一致的,特别是封建社会的中后期,才学德智之优劣,一般来说可以决定人们在社会等级序列中的地位,它同人们后天受教育的程度和个人努力的程度是成正比的,并标志着人们对社会的贡献之大小。这种等级地位通过科举、黜陟等方式得到确立和全社会的认可,成为社会等级关系的主流,由宗法血缘关系决定的天然的等级分野退居次要的地位。通过这样的分析我们可以看到,在封建社会的成熟形态中,社会的等级状况实际上是人们之间竞争的结果, 每一个社会成员一般来说都有获胜的机会,竞争造成了特定的等级序列,并使之不断保持着一种动态的平衡。应该承认,这样一种社会机制是有其公平性与合理性的。在这样的等级社会中,礼所起到的正是确认和维护这种既成的等级秩序的作用。

  礼对等级秩序的确认与维护是通过对等级差异的标志和分别来实现的,即所谓“别异”、“辨异”。在这方面,儒家多有论述。如荀子曰:“礼别异”(《荀子•乐论》) ,“曷谓别? 曰贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子•礼论》)《礼记》亦曰:“礼者为异”(《礼记•乐记》),“礼辨异”(同上) ,“礼者所以定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非也。”(《礼记•曲礼上》)董仲舒亦曰:礼者所以“序尊卑、贵贱、大小之位,而差外内、远近、新故之级者也。”(《春秋繁露•奉本》)反过来说,“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也,非礼无以别男女、父子、兄弟之亲, 婚姻疏数之交也。”(《礼记•哀公问》)从效果看,如果每个人都根据自己的社会地位去选择符合自己身份的礼,“或禄天下而不自以为多, 或监门御旅, 抱关击柝而不自以为寡”(《荀子•荣辱》) ,则无论贫富贵贱皆能各守其分, 大家自然就会相安无事, 社会自然就会井然有序了。

  

  三、规范、教化与道德自觉——礼治的内在机制

  

  泛言之,礼、法与习俗都可以对人们的社会行为起到规范的作用。上升到治理国家的根本方法,则有礼治与法治两种不同的思路。儒家把礼治作为首选。关于礼治和法治之优劣,孔子有过经典性的论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语•为政》)“耻”、“格”两字的训释于此甚为关键。《论语•子路》载子贡问孔子怎样才可以称得上“士”,孔子回答说:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”《集解》引孔注曰:“有耻者有所不为。”《谷梁传》襄公二十九年“君不使无耻”条, 范宁注曰:“无耻不知臧否。”可见有耻与无耻的区别在于是否自觉自愿,同样是不为某事,迫于政令、惧于刑罚而不为与出于自觉自愿而不为是大不一样的。(点击此处阅读下一页)

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