葛荃:中国化的宽容与和谐

——从传统到当代的政治文化整合
选择字号:   本文共阅读 2125 次 更新时间:2009-05-22 21:58:16

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葛荃 (进入专栏)  

  

  内容提要:

  本课题从政治文化的角度审视中国社会,从古代到现代的发展过程中,本民族文化所蕴含着的宽容精神具有怎样的存在样态,呈现怎样的价值构成,在社会政治生活中,这种文化精神又有着怎样的表现。当中国社会进入20世纪,跨入21世纪,传统的宽容精神需要一个复杂的社会整合过程而与民族的现代化进程保持一致性。由于中华文化的宽容精神以人我关系的调节为基准,这种鲜明的文化个性在抽象意义上又具有普遍性,其中的价值构成显然具有世界性“人类文明”的象征意义。

  关键词: 宽容 和谐 中国政治文化 社会整合 和谐社会

  

  一、国故中的宽容精神

  

  宽容是中国传统文化的基本精神之一,其文化或思想的渊源可以追溯至先秦。考察百家之论,讲求宽容最突出的当首推儒家。上古三代的政治理念以注重王权为特色,周公讲论“小邦周”的权力合法性,首次将道德的概念引入政治,从而在夏、商王朝专权、暴力的统治观念中,融入了某些规范、协调的政治理念。虽然有些模糊,但毕竟影响了后世。孔儒学派动辄以周文化的承继者自居,道德的规范、自律和约束的特质显然得到了特别的重视。于是在伦理政治化的过程中,孔儒一派整塑了政治文化中的宽容精神。

  孔儒的宽容首先是一种理念,体现在儒家宗师们孜孜以求的社会政治人我关系中。春秋之世本来是“王纲解纽”、诸侯争霸的时代,周公奠定的礼乐秩序已然陷于混乱,因而在政治上,孔儒们与其他诸子一样,率先关注的是现实的政治问题,于是孔子首倡“君君、臣臣、父父、子子”,在理念上和政治实践中强化政治等级秩序。这种政治理念要求的是控制和服从,当社会所有成员都被纳入了相应的等级之后,彼此间只有统属与归属、或是统治与臣服的关系。这里面隐含着强制和暴力,却看不到宽容与和谐。然而,儒家的宗师们又是何等的聪慧啊,他们预见到了绝对的等级将会导致社会的分化与对立,并不利于权力私有者的政治统治。于是,在观念上,孔儒一派提出了中、和、仁,以及忠恕等一系列道德理念,将宽容与和谐演化为中国传统政治文化的基本精神。至今仍有诸多名言传世。如:

  君子和而不同。

  礼之用,和为贵。先王之道斯为美。

  仁者爱人。

  己欲立而立人,己欲达而达人。

  己所不欲,勿施于人。

  

  从先秦孔孟儒家的思想来看,他们倡导的宽容与和谐是很有特点的,主要有三个方面。

  其一,关注现世问题,很少涉及人类社会与外部世界或曰自然世界的关系。如孔子少言怪、立、乱、神。学生子贡就说过:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也”。对于祭祀神秘之事,只是重其仪节,在理念上并未深究。所谓“祭在如神在”;“未知生,焉知死”。孔子有时情急,也会“天乎、天乎”地感叹。但是在他的思虑中,基本上是“六合之外,存而不论”的。子在川上曰:“逝者如斯夫,不舍昼夜。”又曰:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”可知在夫子看来,天是某种自然的存在。人理应遵循之,顺应之,而不宜抗争,故而“唯天为大,唯尧则之”。不过,孔子没有进一步在天人合一、天人和谐上做文章。这很可能是囿于春秋战国“人性上升”的时代主题,所以在人和外部条件等要素的选择上,孔儒一派更倾向于人。正如孟子引《尚书·太甲》曰:“天作孽,犹可违;自作孽,不可活”[1](《公孙丑上》)。

  孟、荀在关注现世方面,大体上延续了先师的路数。孟子在心性修习上曾经总结出“尽心,知性,知天”的公式,但这基本上是一种人生的道德境界,属于心性的感悟。其“知天”的基本方式是修习自身之心。这里已然内涵着天人合一的思维方式,但是孟子本人没有就此而大做文章,而是留给了宋代理学诸子。事实上,终孟夫子一生,其真正关注的是如何“一天下”,具体的路径是实行仁政,实现一家一户的丰衣足食,而且恰恰是在君主实施仁政的“由内及外”、“推己及人”的过程中,实现“与民共之”,这正是一种具有强烈的现世性的,社会政治方面的宽容与和谐。

  荀子对于天即外部世界的看法更与前人不同,他认为天是可以“物畜而用之”的事物,这里隐含着征服与利用的关系,并无宽容可言。

  其二,在现世问题中,孔儒们关注的是人际关系,集中表现为人我关系的协调与调节问题。

  治儒学者大体能认同“中庸”是儒家道德精神的最高境界,权变思想则是孔儒文化的精髓。所谓中庸、权变,其核心内涵就是协调与调节,调节的对象则以人际关系为主。所以孔子以“爱人”相号召,以积极的“忠道”来促成人们的共同发展;以消极的“恕道”来化解人我之间可能发生的冲突,这里,“己所不欲,勿施于人”典型地体现了孔儒一脉的宽容精神的本源!也就是说,孔儒们的宽容基于“人和”。这种精神实践与社会政治就是“政和”。即所谓“节用而爱人,使民以时”的仁政主张,“道之以德,齐之以礼,有耻且格”的礼治教化政策,“执其两端,用其中于民”的统治方略,以及“宽以济猛,猛以济宽,政是以和”的基本政治理念[2](《昭公二十年》)。孔儒们的政和,说到底仍然是人际关系的调节,只不过其更关注上下尊卑即统治与被统治的关系。同时,藉此也为当权者提出了政治道德层面的要求,如说:“修己以安人”、“修己以安百姓”。

  其三,先秦儒家的宽容和谐精神具有明显的理想性或曰抽象性。

  如前所述,孔孟们是非常关注现世问题的,因而他们把坚持等级原则和建立等级性的政治秩序看作是治世良方。因而在他们的政治理念中,是很讲求实效的。孟子为此而有“君子”“小人”的治与被治之论。君臣父子、上下尊卑是君主政治的制度保障,儒家一脉在这一点上是绝无异议的。

  不过,如前所述,儒学宗师们毕竟又看到了问题的另一个方面:社会政治等级的强化,有可能会导致或引发等级之间的对立,为此需要防范和化解,聪明的政治家则会未雨绸缪。于是,他们提出了宽容的道德向往,中庸和忠恕之道成为中国传统政治文化的核心内容。值得关注的是,这里的中庸和忠恕,概括的是抽象的人际关系,多少带有儒家式的社会理想性,儒家思想家们在抽象的人我关系上,讲求积极的或消极的爱与宽容。于是在理想化的道德境界,君子可以做到“己欲立而立人,己欲达而达人”;“己所不欲,勿施于人”。然而在实际社会政治生活中,则要安分守己,“思不出其位”。这就是韩非借孔子之口所说的:“过其所爱曰‘侵’”。[3](《外储说右上》)

  从抽象意义上来看,孔儒力主宽容的最高境界曰:“中和”。

  这种境界是在中庸之德的修习要求中提出来的。孔子说:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之中庸也,小人而无忌惮也。”这里的“时中”就是一种高层次的道德境界。中庸之德经由后世诸子的发扬光大,几成中庸之道。这时的中和就被视为一种绝高道德意境。相传为思孟学派作品的《礼记·中庸》解释为:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。中和的境界在理想中达到了天地万物的融洽与和谐。

  先秦儒学的宽容与和谐精神的现世性与抽象性规定了这种文化精神的属性是社会政治的,而非一般意义上的哲思,随着社会发展,这种属性愈发突显出来。

  先秦学术到了汉代,发生了重大变化。这当然首先是政治的需要。汉武帝“罢黜百家,独崇儒术”,儒学登上了大雅之堂。命运改写后的汉代儒学与先秦颇有不同,简言之,汉代儒学将先秦孔儒的宽容与和谐精神做了两方面的改造。

  其一,将宽容与和谐极度扩张,至于天地人相连无间,天人合一,大而化之,将宽容与和谐扩展为天地宇宙之精神,以此观照人类社会。

  先秦儒学已有天人合一的认识路向,汉儒承袭先儒之论,以董仲舒为代表,重新塑造天的权威,建构天人合一理论体系。董仲舒提出了“天有十端”、“人副天数”,将天地与人类社会紧密连在一起。所谓“《春秋》之道,奉天而法古”[4](《楚庄王》);“天气上,地气下,人气在其间”[4](《人副天数》)。于是原本是圣人君子才有的仁爱之德,宽容之心,也即为天道所有,成为天道的内涵,覆盖着整个人类社会。正如董仲舒所言:“天亦有喜怒之气,哀乐之心”;“春,爱专也;夏,乐志也;秋,严志也;冬,哀志也” [4](《天辨在人》)。汉儒建构的天,将神性、人性与自然混为一体,人类社会的宽容之德寻即被提升为宇宙精神。

  其二,将宽容、和谐与基本政治原则及政治制度融合为一体,成为约束人们行为的道德——政治规范。

  按照汉儒的构想,天的至上权威是高于人类社会的,因此,人间的统治者要遵照天的旨意和天的规则统治天下,此之谓“圣人副天之所行以为政”。董仲舒说:“天有四时,王有四政”;“庆赏罚刑,当其处不可不发,若暖清寒暑,当其时不可不出也”[4](《四时之副》)。假如君主滥用权力,有背天道,天就会给予责罚,这就是所谓“天谴”说。汉儒认为,天道的特点是“任德不任刑”。如董仲舒说,“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生”[5](《董仲舒传》)。君主遵循天道治国,就必须推行德治。施仁政。在汉儒们看来,政治弊害莫大于贫富对立,“大富则骄,大贫则忧,忧则为盗,骄则为暴”。统治者为防范“盗”、“暴”现象,务必“使富者足以示贵而不至于骄;贫者足以养生而不至于忧。以此为度,而调均之,是以财不匮而上下相安,故易治也”[4](《度制》)。 董仲舒即明确要求统治者把握住防范贫富矛盾激化的度,推行仁政,勿与民争利,唯有如此方能符合天道。他说“夫天亦有分予。予其齿者去其角,傅共翼者两其足。”圣明君主依天施政,“使诸有大奉禄亦皆不得兼小利,与民争利业,乃天理也”[4](《度制》)。具体的规定有:“限民名田,以赡不足,塞并兼之路”;“簿赋敛,省徭役,以宽民力”;“盐铁皆归于民”;“去奴婢”;“除专杀之威”等等。董仲舒深知民是君的统治对象和财利之源,希望通过某种限制,使“民财内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱”[5](《食货志》),德与刑的施用比例是百与一,恰如天之“暖暑居百,而清寒居一。德教之与刑罚,犹此也”[4](《基义》)。

  汉儒以董仲舒为代表,在重塑天的权威的过程中,将先秦宗师的宽容之德融入政治制度,将前人倡导和建构文化精神政治制度化和政策原则化。于是,宽容集中体现为政策上的宽容和政治调节,这些内容作为传统政治文化的主体部分,构成文化主流。事实上,所谓汉以后的文化传承,正是对汉代儒学及其基本精神的传承,仁政和政治调节、注重社会政治关系等等成为今人对于传统文化中所谓“宽容”的一般性理解。

  

  二、传统宽容精神的价值结构

  

  中国传统文化浩如烟海,对于某种精神的把握,则有如海中觅针,难矣哉。于是便进行价值分析,这是深入理解传统宽容精神的捷径。

  何为政治价值?从政治文化的研究层面看,政治价值是一个文化体系的基本规定或曰基本构成,主要表现为若干准则性的规定,这些价值准则深埋在文化体系的内里,决定着文化体系的性质、特点和归属。价值准则往往通过观念、思想或意识表现出来,认识主体则通过对观念、思想等等表象的分析而概括出文化的价值系统。因而,特别是对于中国传统政治文化而言,价值的认识是具有主观性的,表现为当下的认识主体对于中国传统文化的一种深层考量。本文就要对传统政治文化中的宽容与和谐精神进行政治价值分析,这不仅是审视传统的宽容与和谐精神的必要路径,而且是分析从传统到现代的政治文化整合的必要勾连环节,舍此,则传统与现代的文化传承及整合难以摸清头绪,甚而无从谈起。

  从价值系统来看,中国化的宽容与和谐是建构在人性的基础上,以现世的人我关系作为实现这种文化精神的中间环节或曰操练过程,以理想化的价值追求作为民族文化精神的驱力。

  传统宽容精神的价值结构有三个层面。概括言之:

  其一,作为价值结构的基点是“中庸——权变”,这一价值准则的维度是调节人我关系。

  其二,宽容作为政治精神是要介入实际社会政治生活的,因之,其实际运作价值准则是“忠恕”,其中又可以分为积极运作与消极运作等等。

  其三,宽容成为精神,必然具有理想性,因而传统宽容精神的理想价值是“中和”,这是一个文化所能建构的协调与和谐的极致状态。

  

  关于中庸,大凡治国学者都不生疏。先秦孔子首倡其为“至德”,其基本内涵可以概括为“执两用中,执中有权”。这种价值准则所体现的文化精神,实是中华文化的精粹,孔子已经深言其奥妙:“可与共学,(点击此处阅读下一页)

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