黄玉顺:符号的诞生——中国哲学视域中的符号现象学问题

选择字号:   本文共阅读 1789 次 更新时间:2009-05-16 21:21:12

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  【摘 要】现象学的符号学是当代符号学的一个重要分支。胡塞尔的意识现象学认为符号是被纯粹意识的本质直观奠基的,但其先验哲学的进路及其实质上的知识论架构招致了批判。海德格尔的生存现象学认为符号是被“大道”的“显示”、亦即“道说”奠基的,但其“此在”的先行导致了思想的内在矛盾。中国哲学、尤其生活儒学认为:符号是渊源于生活存在及其仁爱情感显现的,是从浑沌的“在生活”情境之中所生成的人的主体性的一种“去生活”的方式。因此,符号的生成根本上是基于“主-客”架构的:其能指方面关涉主体性的诞生,而其所指方面则关涉对象性的呈现、及其物界划分。

  【关键词】符号 生成 现象学 中国哲学 生活儒学

  

  符号学的“正宗”似乎应该属于索绪尔(F. de Saussure)结构主义传统,这正如罗兰·巴尔特(Roland Barthes)所说:“符号学……它来自索绪尔:‘我们可以设想有一门研究社会生活中符号生命的科学……我们称之为符号学。’”[①] 这个传统又以一种变式而延续到德里达(J. Derrida)解构主义乃至于整个后现代思潮。但实际上,当代几乎所有重要哲学派别的研究都涉足于符号问题,他们往往也都有自己的符号学。其中最引人注目的,除语言分析哲学的符号理论以外,就是现象学的符号学。对此,现象学创始人胡塞尔(E. Husserl)在其划时代的名著《逻辑研究》中进行了系统的探索,其成果不仅对整个现象学运动、而且对当今的符号学和语言学研究产生了广泛重大的影响。而我们的问题是:当这种现象学符号学的影响传至中国、而与我们的哲学传统相遭遇时,将会发生怎样的解释学事态?一种“中国符号学”将会怎样在这种解释情境之中浮现出来?

  

  一

  

  这自然使我们想到“中国哲学中的符号学思想”这个问题。不过,疑问也就随之产生:中国哲学传统何来所谓“符号”(Sign)这个概念?话虽如此说,但中国哲学却也不乏符号的观念。我们这里将严格区分“概念”(concept)与“观念”(idea)。一个概念必定是一个观念,但一个观念未必就是一个概念。概念总是与词语相关联的,或者说,概念作为一个词语的所指,必须在与这个词语的能指方面结合之后,才成其为概念;而观念则不然,当其未结合于词语时,它决不是一个概念。所以,一个由语言以外的符号所传达的观念,就绝不是什么概念。这就是说,概念总是由语言符号来传达的,而观念则可以由语言之外的符号来传达。不仅如此,观念甚至可以根本就与任何符号无关,而是前符号性的。例如老子的“道”固然可以被视为一个已经被言说并被书写为符号的概念,但那恰恰不是作者心目中那不可“道”(言说)的道,即不是作者所领悟的“道常无名”(《老子》[②] 第32章)的观念本身。按照胡塞尔的现象学,我们可以在直观中获得一个观念。然而假如我们起初却无以言表之,或者我们始终都不以言表之,那就是一个非概念、前概念的观念了,甚至是一个非符号、前符号的观念了。当然,我们后来可能使之概念化、亦即语言符号化;但这恰恰表明:概念乃是被观念奠基的,符号也是被观念奠基的。

  所以,我们可以讨论中国哲学关于符号的观念。但须注意,这里所谓“观念”不仅仅是指的西方柏拉图以来的哲学、例如胡塞尔现象学的“观念”(idea)概念,而是有其更为普泛的语义,尤其具有汉语“观-念”的语义。本来,我们将idea译为汉语“观-念”,这就已经具有了解释学意味,因为“观”与“念”本来就是中国哲学的重要概念。[③] 这里涉及汉语与西语之间的“可对应性”与“非等同性”问题,兹不赘述。[④]

  说到中国哲学的符号观念,这恐怕立即会使我们想到《周传》中的一段记载:

  子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。”(《周易·系辞上传》[⑤])

  这段后来引发了著名的“言意之辨”的记载,所谈的本来是“易道”(圣人之意)与“《易》之为书”(《周易》古经)之间的关系。《周易》中有两种符号系统:“立象”“设卦”是指的卦爻象(卦画),这是语言文字之外的狭义符号系统;“系辞”是指的卦爻辞(筮辞),这是语言(言)文字(书[⑥])的符号系统;合起来说,它们都是符号。所以,孔子与弟子所议论的正是我们这里的话题:符号。议论中所提到的“言”、“书”、“象”、“卦”、“辞”等,作为概念,无不包含着符号的观念,而且这些观念本身也都已经被表象为语言符号了。而“书不尽言,言不尽意”则意味着:“书”(文字)、“言”(语言)的符号不能穷尽观念;下文还将表明,即便继而“立象”、“设卦”、“系辞”,所有的符号仍然不能穷尽观念。总之,符号不能穷尽观念。

  

  二

  

  胡塞尔所开创的现象学符号学涉及许多课题,其中最根本的问题是:符号究竟是奠基性的(foundational / fundierend),还是被奠基的(founded / fundiert)?如果是被奠基的,它是如何被奠基的?换一种问法:符号行为是如何可能的?[⑦] 于是我们首先必须回答一个问题:何谓“奠基”?奠基(founding / Fundierung)乃是胡塞尔现象学的一个基本概念。他在《逻辑研究》第二卷中给出了一个经典的形式定义:

  如果一个α本身本质规律性地只能在一个与μ相联结的广泛统一之中存在,那么我们就要说:一个α本身需要由一个μ来奠基。[⑧]

  也可以更为通俗地说:如果B存在,当且仅当A存在,那么,A是为B奠基的,或曰B是被A奠基的。μ和α、或者A和B之间就是一种奠基关系(relationship of founding / Fundierungsordnung)。在胡塞尔那里,这种奠基关系不仅仅是纯粹逻辑的形式的蕴涵关系,而是一种关乎“存在”(Being / Sein)的实质构造。这种构造关系作为先验建构(transzendental Konstitution),所涉及的乃是内在于纯粹先验意识的、作为主体的意向活动(Noesis)与作为对象的意向相关项(Noema)之间的关系问题,即意向性(Intentionalitaet)问题。因此,这里的“存在”所指的不是所谓“不以人的主观意识为转移的客观实在”,而是纯粹意识的意向性存在,或者如前引《周易》所说的“易道”之“意”的存在,是一个被构造的意义世界、即胡塞尔所谓“生活世界”(Lebenswelt)的存在。在现象学看来,我们存在(sein、ist)、生存(existieren)于其中、而被我们的语言、符号所表象的,正是这样的生活世界。

  按照胡塞尔现象学,我们可以这样切入关于符号的奠基问题:

  为了找到作为知识的绝对基础的自明的出发点,并避免陷入“认识论困境”[⑨],我们必须实行现象学的还原(Reduktion),首先是对关于一切外在的客观实在(世界、上帝、乃至自我)的存在设定的悬搁(Epoché),即是对外在超越物(Transzendenz)的排除。排除之后并非一无所有,这里实际上还存在着(sein)现象学还原的剩余物(Residuum),即纯粹的思、纯粹意识本身。显然,这是对笛卡儿“我思故我在”(cogito sum)进路的现象学纯化,即彻底的先验化。而我们知道,中国哲学中的道家、儒家(尤其是其正宗的心学)的形而上学建构正是先验哲学(但不仅是先验哲学,还有更其本源的视域),这就为我们进行现象学与中国哲学的比较提供了一个平台。

  然而当所有的外在超越物都被悬搁起来之后,认识行为如何可能?意识总是关于某物的意识,亦即总是关于某个对象的认识,那么,这个对象如何可能?更通俗地发问是:这个对象存在于何处?其回答是:思必有其所思,既然意识总是指向某物的,那么这种指向性就是意识的本质:意向性(Intentionalitaet)。先验意识行为本质上是意向活动,它的内在结构是:一方面是思、意识行为,即意向活动(Noesis)本身;另外一方面是思之所思、意识之所指向的某物,即意向相关项(Noema)。注意,这是纯粹意识的内在的而非外在的结构;这就是说,意向相关项作为对象、客体,本质上不过是这种意向活动的构造(Konstitution)。这一点犹如儒家心学泰斗王阳明所说:什么是物?“意之所在便是物。”(《传习录上》[⑩])[11]

  意识行为的这种意向性构造,叫做“客体化行为”(objektivierender Akt),就是意识首先设置自己的客体对象。所有的意识行为区分为客体化行为与非客体化行为。客体化行为指所有的认知性意识活动,如表象、判断等,它们具有构造对象的作用;非客体化行为则指所有的价值性意识活动,如情感、意愿、评价等,它们并不具有构造对象的作用。显然,认知性的客体化行为对于价值性的非客体化行为来说是奠基性的,否则后者缺乏对象;进而,一切认知性的认识行为、价值性的情感行为都是奠基于这种客体化行为的。于是,外在的认识对象现在转变成为了内在的意识因素:作为对象的意向相关项并不是外在超越物,而是内在意识的客体化行为的结果。这就犹如孟子所说:“万物皆备于我矣。”(《孟子·尽心上》[12])此时,外在超越物被彻底地内在化了。

  客体化行为对意向相关项的构造,这是意识活动的立义(Auffassung)功能,即赋予在我们意识体验中原初具有的感觉材料(立义内容)以一个意义,这个意义就是被我们所构造的意向对象。但是,对象客体的确立同时就是主体的确立;而主体、客体的同时确立,乃是为其它一切意识行为奠定基础的。在这个意义上,所谓“立义”(确立客体)与儒家心学所说的“立心”(确立主体)是可以对应的:我们必须首先确立作为先验主体意识的“本心”(孟子);而“万物皆备于我”则意味着:对象只不过是本心的内在因素。所以,孟子强调:“先立乎其大者(大体、本心)”,亦即确立作为主体的本心;而这是“思”(纯思)的事情,“思则得之,不思则不得也”。(《孟子·告子上》)主体(心)和对象(物)同时是“思”的构造。

  立义活动有立义内容(Auffassungsinhalt)和立义形式(Auffassungform)两个方面。立义内容就是上述的我们意识体验原初具有的感觉材料;立义形式实质上是意识的构造方式,它决定着“对象究竟是单纯符号性地、还是直观地、还是以混合的方式被表象”[13]。这就是说,基本的立义形式分为两种:直观的,符号的。于是,根据意识行为的立义形式,客体化行为分为直观行为(intuitiver Akt)与符号行为(signitiver Akt / Signifikation)。这样,“通过一个基本的划分,客体化的意向分成符号意向和直观意向”;由此,“我们现在将单纯直观行为的情况与单纯符号行为对置起来”。[14] 这种对置表明,直观的结果是先于、并且始终可以独立于符号之外的。类似的思想在中国哲学中也是存在的。例如玄学家说:

  盖理之微者,非物象之所举也。今称“立象以尽意”,此非通于象[15]外者也;“系辞焉以尽言”,此非言乎系表者也。斯则象外之意、系表之言,固蕴而不出矣。(何邵《荀粲传》[16])

  作为纯粹观念的“象外之意”乃是直观的直接结果,它不必、有时甚至也不能诉诸符号,所以,老子才讲“绳绳不可名,复归于无物”、“大音稀声,大象无形”。(《老子》第14、41章)根据这个思想,中国传统美学追求“言外之意”、“弦外之音”、“不着一字,尽得风流”等等。

  

  三

  

  于是,我们现在切入了胡塞尔现象学的符号理论。在直观行为与符号行为之间,存在着奠基关系:直观行为是为符号行为奠基的。当然,在一个符号系统或语言系统内部也有奠基关系的问题,例如,“断言陈述的主语环节是一个奠基性的行为(主语设定),在这个行为上建立起谓语设定,对谓语的肯定或否定”。[17] 但这些并不是我们这里所关注的问题;我们所关心的是直观行为与符号行为之间的奠基关系。

  直观行为的立义形式是直观性的,它包括感知与想象,而归根到底是感性直观(sensuelle Anschauung)或者个体直观(individuelle Anschaung)(这里所谓“感性直观”不是经验论的感性直观,而是现象学的感性直观)。而符号行为的立义形式则是符号性的,符号行为就是以符号意向为行为特征的意识行为,(点击此处阅读下一页)

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