葛荃:“公私观”三境界析论①

选择字号:   本文共阅读 2250 次 更新时间:2009-05-14 00:00:54

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葛荃 (进入专栏)  

  

  内容提要:公私问题的讨论由来已久,在当代中国,关于公私问题的认识关系到道德建构和政治文明的发展。本文纵览古今,对公私观念的三层境界进行了分析,即:以君为本的公私观,以民为本的公私观,以人为本的公私观。作者肯认第三层境界,认为只有以现代化社会为认识坐标,以一般社会成员的社会政治主体地位的绝对确认作为认识的起点,我们关于公私观的阐释才有可能是合理的。否则,在社会政治主体定位含混不清、公共领域和私人领域模糊不分的情况下,诸如“大公无私”,“立公去私”,“无私奉献”等等,就有可能成为个别拥有权势者或特殊利益集团谋取私利、剥夺他人、制造不公正的理论工具。

  

  关键词:公私观 以君为本 以民为本 以人为本 政治主体

  

  

  公私之辨是中国传统政治文化的主要论题之一,公而不私,大公无私是这一辨题的基本结论。可是,理论与实践总是有间距,在实际社会政治生活中,私心、私欲人所难免,谋利、逐利或难舍弃。于是千百年来,有公有私,或公或私,何去何从,论辩不已。早在先秦时代,儒学宗师们就倡导公而不私,汉儒则概括为“正其谊不谋其利,明其道不计其功”。循至20世纪50年代,“大公无私”的口号仍然是政治文化中的重要价值准则,得到社会主义民主政治的提倡。时至21世纪的今日,河南临颍县南街村 [②] 中还有这样的标语:

  

  大公无私是圣人;先公后私是贤人;公私兼顾是好人;

  先私后公是庸人;损公肥私是坏人。

  

  那么,上古之私与今日之私可有异同?或私或公的内在规定性与合理性又如何判定?公与私作为一种传统政治文化理念对于中国社会的发展形成了怎样的影响?本文拟就公私理念的三层境界略作分析,祈方家正之。

  

  一、第一层境界:以君为本的公私观

  

  中国文化确乎源远流长,据考,甲文、金文均有公字。不过,关于公的本义,研究者见仁见智,说法不一。如若从政治思想与政治文化的角度看,在中国传统社会,公与私作为政治概念或政治道德概念,在实际使用中大体分为两类。

  第一类,用以指称君主或国君一族。如《诗·周颂·臣工》:“嗟嗟臣工,敬尔在公。”毛亨传:“公,君也。”与毛传相同的释义又见于《礼记·昏义》:“教于公宫”郑玄注、《论语·子罕》:“出则事公卿”皇侃疏、《谷梁传·隐公元年》:“言君之不取之为公也”范宁注等。又《仪礼·既夕礼》:“公賵元纁束”,郑玄注:“公,国君也。”从文献的记述中我们可以清楚地看到,至迟在春秋时代,诸侯国的君主及君王一族通称为“公室”、“公门”,与之相对,卿大夫等臣僚则称为“私家”。《左传·昭公三年》载,晋大夫叔向曰:“肸闻之,公室将卑,其宗族枝叶先落,则公室从之。”荀子当年入秦,谈其观感曰:“观其士大夫,出于其门,入于公门,出于公门,归于其家,无有私事也。”(《荀子·强国》)这一类公私观源自先秦,延及后世,例如汉萧望之说:“附枝大者贼本心,私家盛者公室危。”(《汉书·萧望之传》)公室与私家相对,是对于君主与其臣僚的普通称谓。

  第二类,用以指称社会一般标准,诸如法规、律法或其他行为规范等等。《慎子·威德》说:“法制礼籍,所以立公义也。凡立公所以弃私也。” 黄老帛书《经法·君正》说:“精公无私而赏罚信,所以治也。”《韩非子·有度》:“古者世治之民,奉公法,废私术,专意一行,具以待任。”这里说的公,似乎指的是政治的或法律的规定,以其具有普遍的权威性而与私相对。

  另外,这类的公又涵指社会公认的事物一般标准,如《慎子·威德》言:“蓍龟似乎立公识也,权衡所以立公正也,书契所以立公信也,度量所以立公审也。”这样的公是面向全社会的,成为人们的一般行为规范,个人的意志、欲念要服从公法,否则即是私。如荀子言:“公义明则私事息矣。”(《荀子·君道》)人的行为能遵行公的标准,这在观念上也就是达到了公正。如《白虎通义·爵》:“公之为言公正无私也。”当公被视为社会政治的普遍行为标准的时候,公就具有了一般道德规范的意义。[③]

  上述的公实际具有两层含义,一是指君主特殊利益集团,二是指社会一般标准。这两种涵指在实际表述上显然是有区别的。但是,如果从传统社会君主政治的本质考察,这样的表达在认识的价值依据上是相通的:即“以君为本”,也就是说,区分公或私的价值标准是君主的利益、权威、意志和名誉。

  前一层涵指比较明显,以君主以及特殊利益集团为公,当然是以君主的利益作为衡量公私的基准,明明是特殊政治集团的利益,此时却有了公利之名。韩非说:“匹夫有私便,人主有公利……息文学而明法度,塞私便而一功劳,此公利也。”(《韩非子·八说》)这里,韩非表述的“公利”,所谓“明法度”,“塞私便”,其涵指显然就是“公法”,即是后一层涵指的“社会一般标准”。可是,“公法”怎么会是“君主特殊利益集团的利益”呢?

  在君主政治的权力私有条件下,任何形式的社会一般标准都必然要受到政治权力及其拥有者的控制,社会一般成员作为政治权力的主宰对象,在政治和社会行为方面并不享有选择的权利,他们实际承担的政治义务规定是单向度的:无非是应役当差,输粮纳税,作良民。而且,即便有谁能“学而优则仕”,进入统治集团,其所承担的义务仍然是单方面和绝对化的。也就是说,入仕者拥有的地位、权力及其分享的利益仍然是王权的某种分化形式,入仕者分享了政治权力以及相关的政治地位和利益,这一切无非是君主的“恩赐”,而非其具有的“法定权利”。他们代表君主行使某些权力,是其忠君义务的表达。这种表达一旦不能充分,或是失去了君主的信任,恩赐就会被剥夺,所有的权力、地位和利益会在一夜之间化为乌有。历史上这样的事例俯拾即是,这里无需赘述。故而,感戴“皇恩浩荡”成为居官入仕者的口头禅;同时,“伴君如伴虎”的恐惧数千年来也始终萦绕在掌权、弄权者的心头。

  在这样的情况下,“公法”当然不是社会一般成员的利益诉求,其内涵的只能是君主特殊利益集团的根本利益。

  然而,检索古人之见,有识之士常常举出“公法”与君主相对,认为君主及群臣也要尊奉公法,不能以私乱公。例如,汉末王符说:“夫国君之所以致治者公也,公法行则轨乱绝。佞臣之所以便身者私也,私术用则公法夺。”(《潜夫论·潜叹》)北宋李觏说:“法者,天子所与天下共也。如使同族犯之而不刑杀,是为君者私其亲也。有爵者犯之而不刑杀,是为臣者私其身也……故王者不辨亲疏,不异贵贱,一致于法。”(《直讲李先生文集·刑禁四》)司马光说:“爵禄者,天下之爵禄,非以厚人君之所喜也;刑罚者,天下之刑罚,非以快人君之所怒也。”(《司马温公文集·言为治所先上殿札子》)这里对君主提出的要求,着眼于君主个人与法的顺应,似乎在君主个人的意志、情感之上,高悬着公法的权威。唐太宗李世民认可了这一点,认为“法者非朕一人之法,乃天下之法。”(《贞观政要·公平》)依照他的体会,君主不能以个人的好恶、喜怒而滥用赏罚,破坏法度。他说:“自古帝王多任情喜怒,喜则滥赏无功,怒则滥杀无罪”(《贞观政要·求谏》),致使天下丧乱,于是自省道:“昔诸葛孔明,小国之相,犹曰‘吾心如称,不能为人作轻重’,况我今理大国乎?”(《贞观政要·公平》)显而易见,这些认识里含有某种“公平”观念,正像李世民在自撰的《帝范》中写到:“适己而妨于道,不加禄焉;逆己而便于国,不施刑焉。故赏者不德君,功之所致也;罚者不怨上,罪之所当也。”(《帝范·赏罚》)

  上述见解以今日的理念评判之,亦能令人感到鼓舞。可是,如果我们进一步追问,“君主之私”与“法度之公”确乎是像其表述的那样彻底对立,还是实际存在着某种深层的价值沟通?

  从现代政治学的角度看,政治权力主体的自身利益和政治系统内部利益分配的需要,都必然要求设定相应的政治规范,并以此为基础在政治系统内建构具有普遍权威意义的社会政治秩序。这就是说,在君主政治时代,君主及其官僚贵族集团作为政治权力的主体,当然要建立符合自身利益的政治规范,并以此为基准建构统治秩序。于是我们看到,所谓公法、公议体现的普遍权威意义,正是维护符合政治权力主体之根本利益的秩序诉求,对此,古人曾用他们的语言做了明确的表述。例如南宋功利派思想家陈亮说:“圣人之立法,本以公天下。”(《龙川文集·问答上》)“夫法度不正则人极不立,人极不立则仁义礼乐无所措。”(《龙川文集·三先生论事录序》)

  以“立人极”为宗旨的公法,在理念上与一切私对立,这种对立的极致便是“天下为公”的最高社会政治理念。因而从根本意义上说,公是传统文化孜孜以求的圣人之道的本质或曰“基本精神”,称为“至公”“公道”等等,其中内涵和体现着的正是政治权力主体即君主集团的根本利益。且看如下表述:

  夫至公者,天之经也,地之义也,理之要也,人之用也。(三国曹羲,《全三国文》卷20)

  

  私不去则公道亡。公道亡则礼教无所立,礼教无所立则刑罚不用情。刑罚不用情而下从之者,未之有也。(西晋傅玄:《傅子·问政篇》)

  

  道之在天下,至公而已矣;(南宋陈亮:《龙川文集·又丙午秋书》)自伏羲、神农、黄帝以来,顺风气之宜而因时制法,凡所以为人道立极,而非有私天下之心也。(同前,《经书发题》)

  

  ——这种公道与私的对应,在认知方式上无非是儒家文化“道高于君”思维的另一种表述,在公道与君主个人之私相互对立的背后,是公道与君主之根本利益的紧密相连。“道高于君”思维方式关注的是建构君主政治系统的基本政治价值体系和政治原则,维护的是政治权力主体的全部利益,对于个别具体君主与政治价值体系及君主政治根本利益相冲突或不协调的行为,当然要站在符合君主政治原则的立场上予以匡正甚或否定。

  据此,这种“以君为本”公私观的深层逻辑是:君主作为公的化身,是君主政治系统政体利益的代表,在道德上理应是无私的。因而倡言者极力抨击君主个人的私利与私意,要求君主立公去私。如《吕氏春秋·贵公》:“昔先圣王之治天下也,必先公。公则天下平矣。”

  这种公私观将君主的至公本质无限提升,使得号称“天子”的君主恰好与天道相通,正如《吕氏春秋·去私》说:“天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也,行其德而万物得遂长焉。”后汉荀悦明确指出,君主不应有私利、私意或私欲,所谓“有公赋无私求,有公用无私费,有公役无私使,有公赐无私惠,有公怒无私怨”(《申鉴·政体》)。西晋袁准认为君主应该树立公心:“唯公心而后可以有国,唯公心可以有家,唯公心可以有身。身也者,为国之本也。公也者,为身之本也。”(《袁子正书·贵公》)北宋李觏要求君主御臣不可有私:“天子所御,而服官政,从官长,是天子无私人。天子无私人,则群臣焉得不公?”(《直讲李先生文集·内治二》)明儒王祎也说:“王者能富万民而不能富一夫,能安四海而不能安一户,岂其智弗及而力弗逮哉?无私故也。”(《王忠文公集·卮言》)传统文化关于这方面的认识很丰富,对于专制帝王来说,“立公去私”的真正意义并非在于实际践行,而是在于给至高无上的君主提出了一个高标准的道德境界,使得君主统治集团的其他成员能够在一定条件下,在不妨碍或损害君主权威至上性的前提下,能对君主的个人行为有所规劝。当然,毋庸置疑的是,这种规劝内涵的价值准则只能是对于君主统治集团的根本利益及君主政治体制的维护,而不会相反。

  据上,我们可以认为,以君为本的公私观是中国传统社会的文化精英与政治精英站在君主政治的立场上,以君主统治集团的整体利益和根本利益为标的,而倡导的一种政治道德规范。其中,否定的是具体的个别君主的个人之私,维护和坚持的是政治权力主体的全部利益!

  “以君为本”的公私观,其特质是以特殊政治利益集团的整体利益作为标定、衡量公与私的惟一尺度,其中从来就没有对于社会一般成员利益或权益诉求的认定,显然,在这个层面上倡导的大公即是大私!

  

  二、第二层境界:以民为本的公私观

  

  “民为邦本,本固邦宁”,重民思潮是传统政治文化的主题之一。从传统政治思想发展的主流看,西周初年周公的“保民”思想可以视为重民思潮的滥觞,其后,《左传·襄公30年》载穆叔引《太誓》曰:“民之所欲,天必从之。”此一观念又见于《国语》之《周语》、《郑语》,是知民本的思想在春秋时代已经很普遍。再后,孟子提出“民贵君轻”,荀子倡言“君舟民水”,及至汉初贾谊放言“自古至于今,(点击此处阅读下一页)

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