15和16世纪，欧洲人民开始走出中世纪，迈进近代社会的门槛；欧洲的社会结构，由所谓的封建主义，逐渐演变为所谓的资本主义。这是欧洲历史上前所未有的深刻的社会革命。原本相互分离隔膜的人们，现在或主动或被动地进入了共同的生产生活的洪流中；原本强制性的人际关系，现在向着自觉自愿的分工协作关系转化。显然，这一人际关系模式的转化，从根本上说，是不断发展着的工商业带来的。
汤普逊说：“在15世纪后半叶，一切影响欧洲从中世纪转变为近代社会的因素和力量都在同时起作用，……旧欧洲是封建的、宗教的和以农业为主的欧洲。而新的年轻的欧洲是资产阶级的、商业化的、工业化的、资本主义化的欧洲。”1 那时的欧洲，正在从农业文明发展到工商业文明。但是，当一个社会体由前者蜕变到后者时，那既是激动人心的，也是令人痛苦的。当新的充满诱惑力的生活图景不断呈现在人们面前时，人们却又发现，原有的习惯的生活观念和生活方式正在不断地丧失；当隶农们摆脱了蛮横霸道的领主后，他们却发现又要面对惟利是图的资本家；当资本家们摆脱了国内无数的过境关税后，他们却发现又要面对国与国之间的关税壁垒；当国王贵族们正为自己属地的工商业增长而兴高采烈时，他们却发现自己的权势地位正在坍塌；当教皇主教们正在享受自己聚积起的前所未有的财富时，他们却惊恐地看到：一场摇撼他们存在意义的宗教改革风暴正在来临。在欧洲的中世纪末期，每个人对明天的到来，都是既期盼又惶恐。蜕变就是挣脱过去，就是迎接新生，就是动荡不安，就是躁动不已。
欧洲中世纪与近代之交，就是新社会临盆的时刻。
蜕变之所以在那时发生，是因为蜕变的条件在那时已经成熟，新社会已经成形。今天的西方社会，是在稳定的社会规范、社会框架、社会体制里面运作的；但中世纪末期的欧洲，所有的社会规范、社会框架、社会体制，都具有新旧交替、新旧过渡的性质。经济体制是这样、政治体制是这样、宗教观念也是这样。那时的一切都是半生不熟的。在这关键性的历史时刻，新教伦理对资本主义的产生起到了什么作用？韦伯为此提出了著名的理论，认为新教伦理起到了至关重要的作用。本文正是对此进行分析和提出质疑。
1．传统基督教对工商业发展的态度和立场
不论是古代中国还是中世纪的欧洲，工商业都是在农业文明中孕育和发展起来的；那时，在社会上占控制地位的道德是农业文明的道德；农业文明道德的奉行者们，站在道德的立场上，对于人们利用经济方式明目张胆地追求财产、追求物质欲望的满足，对于各种 “专属于工商业的社会规范”，有一种发自本能的反感乃至敌视。中国的儒家有句名言：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒则说：“明明求仁义，君子之事。明明求财利，小人之事。”像李嘉诚、刘永行这样的富商，要是早生500年，都是被人看不起的“小人”，就像70年代末中国人看待第一批个体户一样。《大学》里说：“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。”也就是说，如果大家都去追逐财富的话，人民之间的团结就没有了，对于一个国家来说，还有比这更可怕的事吗？所以，那时提倡的是这样的行为：“正其义不谋其利，明其道不谋其功。”（董仲舒语）
众所周知，中国传统思想认为：农业是“本”，商业是“末”，历代王朝的一个基本国策是“重本轻末”。中国古代有四个传统的阶层，按社会地位的顺序排列为：士、农、工、商。商人们在两千多年的中国，从来没有获得过较高的社会地位，连他们想炫耀一下自己财富的要求都要加以限制，钱穆说：“汉代有禁止商人衣丝乘车之事，此种限制，直到清代，还是时时变相出现。”2
如果说儒家思想是中国农业社会道德的集中体现，那么基督教就是欧洲农业社会道德的集中体现；在中国古代，对商业的反感主要是通过儒家表现出来，而在欧洲中世纪，对商业的反感则主要是通过基督教表现出来。
圣托马斯·阿奎那认为：“外来的客商会使任何人民的道德受到腐化的影响。如果市民专心于做生意，他们有作出许多恶事的机会。因为当商人想要增加他们的财富的时候，其他的人也会充满着贪婪心理。商人……离开手工劳动，享受舒适生活，因而身体软弱，心灵委靡，为了这个原因，一个国家对它的商业活动，应加以限制。”3
阿士力在《经济史导论》中说：“《福音》……一次又一次地警告人们要防止追求财富，因为那将使他们抛弃对上帝的服务并将使良好的种籽枯死。……基督神父由于有着这类教训，对异教世界的自私自利行为，曾起着一种有益的反感，那引导他们整个地谴责了追求财富。那还引导他们更向前进——乃至否认一个人有权以自己的东西来做他所愿做的事，甚至奢侈地享用他自己所有的财产。……然而，如果说一个人的力求致富行为是有罪孽的，那么难道贸易本身可以有正当的理由来辩护吗
？这一问题，在中世纪时代，使许多人在良心上感到困惑。……无论如何，贸易对灵魂来说，是有危险的。”4
亨利·皮朗论述道：“商业复兴在各地引起道德矛盾。在整个中世纪，这种道德矛盾从未消失。教会自始至终认为商业利润是得救的障碍。与农业文明完全相适应的教会的禁欲观念，促使教会永远怀疑社会变革。……教会对利息的禁止，对以后几世纪的经济生活影响极大。它阻止商人去心安理得地发财致富，并且使商业经营与宗教教规不能调和。”5他认为：“市民阶级的需要同西欧的传统组织是这样的不相称，以至立即引起了猛烈的反对。他们与当时的社会利益及思想针锋相对。当时的社会，物质上由大土地所有者所控制，精神上由对商业极端仇视的教会所控制。……因既存秩序而得到好处的人，照例是要顽强地保卫既存秩序的，这不仅由于他们要保障自己的利益，同时也由于他们认为既存秩序对保障社会安全是不可少的。”6
很多人在比较东西方文化时，侧重于它俩的不同，比如儒家和基督教就有很大的不同。我也认为两者有很大不同。第一，基督教作为一种宗教，她有着作为宗教的本质特征。伊恩·罗伯逊认为：“宗教是社会共同持有的一套信仰和惯例，它引导人们相信存在着某种神圣的超自然的王国。”7儒家则不提倡什么超自然的王国。第二，作为一种杰出的宗教，基督教具有强烈的打动人心的力量，她给人以安慰、尊严感、希望。儒家在这方面就比较弱，它侧重的是论述现存秩序的神圣性，而中国人心灵上和情感上的需要，则更多地是到道家和佛教那里去寻找。
但我们也应看到基督教和儒家学说的相似性。同样作为农业文明社会中占控制地位的社会意识，它俩所提倡、主张、支持的，都是农业社会的道德规范。
冯友兰论述道：
“由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。……在农业国，土地是财富的根本基础。……农只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为士的地主也是如此。……这就是说，由于经济的原因，一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国的家族制度，它无疑是世界上最复杂、组织得最好的制度之一。儒家学说的大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明。家族制度过去是中国的社会制度。传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其中有三种是家族关系。其余两种，虽然不是家族关系，也可以按照家族来理解。君臣关系可以按照父子关系来理解，朋友关系可以按照兄弟关系来理解。……经济条件打下了家族制度的基础，儒家学说说明了它的伦理意义。由于这种社会制度是一定的经济条件的产物，而这些条件又是其地理环境的产物，所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明，都是很自然的。因此，儒家学说自然而然成为正统哲学，这种局面一直保持到现代欧美的工业化侵入，改变了中国生活的经济基础为止。”8 而作为欧洲中世纪社会经济史的研究权威，亨利·皮朗对自己的领域自然十分熟悉；但他对基督教的论述，却有很多地方，可以和上述冯友兰对儒家的论述相比照：“（在中世纪，）教会居于显赫而重要的地位，并且掌握着经济上与道德上的支配权，教会拥有的无数大地产，其范围超过了贵族，正如在知识方面，教会也超过了贵族一样。……
教会的世界观非常适合当时以土地为社会秩序唯一基础的经济情况。土地是上帝赐给世人，使之能够在人间生活而期望永恒得救的。劳动的目的不是增加财富而是保持一个出生时的地位，直到从尘世转入永生。僧侣的修行是整个社会所憧憬的理想。追求财富必然陷入贪婪的罪恶。……
放款取息是令人憎恶的事。从最早的时候起，就禁止教士放款取息。从九世纪起，教会也禁止了俗人放款取息。再者，一般的交易与货币交易一样，也是不名誉的。一般的交易对灵魂来说，也是危险的，因为交易将使灵魂不再考虑自己的最后结局。经商之人很难、可以说不可能取悦上帝。
不难看出这些原则与事实是多么的协调，教会的理想是多么与现实相适应。它为教会首先得到好处的那种情况提供了辩解。在这些世纪里，当每一个庄园都是自给自足的，而且经常构成一个自己的小天地的时候，还有什么比谴责高利贷、贸易、为利润而追逐利润更为自然呢？……
当然，理论与实际的距离很大，寺院本身也经常违反教会的禁令。但是，尽管如此，宗教精神对世界起到了极其深刻的影响，以至人们经历了几个世纪才逐渐习惯了日后经济复兴所需要的新惯例，才习惯于把商业利润、资本运用、放款取息看成为合法的。”9
因此，基督教所奉为神圣的观念，和城市工商业者的行为有着天然的冲突，这一点成为16世纪开始的宗教改革运动的一个主要导火索。
2．新教伦理对工商业采取的革命性态度
在16世纪，欧洲兴起了以路德和加尔文为代表的新教运动，对传统的基督教义进行了重大改造。改造是多方面的，比如贬低乃至斥责罗马教廷，提倡“因信称义”，主张“预定论”等。而新教——准确地说，是加尔文教——的另一个最重要的观点，是它对工商业经营盈利活动的道德上的肯定。在这一点上，它和传统基督教有着很大的不同，并和欧洲资本主义的发展发生了直接的关系。
相比传统基督教，加尔文教突出强调了一个新的观点，那就是对工作的看法，也就是它的“天职”观。传统基督教是反对营利性工作的，贬斥人们经营以获得财富的意图及活动。现在加尔文教宣称：上帝允准的唯一生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人完成个人在现世中所处地位所赋予他的责任与义务，这是他的天职。他主张人们必须把劳动视为人生的目的，必须尽自己的一切努力，以履行自己的世俗责任。因此，新教“具有把人们获得财富的要求从传统伦理中解放出来的心理功用。
新教不仅把人们获得财富的冲动合法化，而且把它直接视作上帝的旨意。”（韦伯语） 10人们有责任赚钱，因为这是在为上帝增加荣耀。同时，加尔文教给予勤劳、节俭、守诺、诚信等给予了积极的道德肯定。
当然，另一方面，加尔文教仍然全盘保留了传统基督教中上帝、拯救的观念。它同样认为唯一的价值属于上帝，人是上帝的工具，人必须按上帝的旨意行为才能得到拯救，从而死后进入天国。韦伯说：“对于它们（加尔文教），我们不能认为其教义说：对现世福祉的追求本身就是目的。这种教义在任何宗教改革家看来都不是重点，而灵魂的拯救才是他们的生活及工作的中心内容。”11因此，在加尔文教中现世的福祉仍然是被贬斥的。
新教仍然主张克制人的享乐欲望（虽然程度上较传统基督教为轻）。“对肉体诱惑的抵抗……并非是要反对理性地获得财富，而是反对非理性地使用财富。”12 “人只是财富的受托者，这些财富是经由上帝的荣耀才被给予人。他必须——就象道德寓言中的仆人一样——向上帝说明他的每一分钱是怎么花的，如果他出于自身的享乐而不是服务于上帝的荣耀化掉了任何一点钱，那将至少是危险的。……人对于自己占有的财富，有着向上帝承担的责任，这种责任感在他的生活中是一种很大的负担，在这方面，他服务于上帝就像一个温顺的服务员甚至是上帝的赚钱机器。他占有财富越多，他的责任就越大。这种责任一是为了上帝的荣耀而不能使财富减少，二是要用不懈的努力来增加财富。”13 因此，“新教徒厌恶剧院，不仅不容忍而且绝对排斥色情和裸体，……闲谈、奢侈品、虚荣的装饰，都被定义为没有客观目的的非理性态度，不是为上帝的荣耀服务的。新教的这种禁欲主义态度尤其表现在个人的打扮和时尚服装上，……新教摒弃所有对感官享乐的崇拜。”14 “自发的无节制的冲动的表达是值得怀疑的，只要它变成了一种完全的享乐，或一种骄傲感，或粗鄙的本能，它当然就要受到谴责。享受生活的冲动，无论是从事体育活动，还是去舞厅跳舞，都是理性的禁欲主义的敌人，因为他们会使人偏离作为天职的工作以及偏离宗教。”15
让我们继续看看新教以后的发展。
如果说传统基督教中的人是全心全意地倾心天国的话，那么新教——即加尔文教——中的人已经是头在天上、身子在地上了。新教中的人已经开始不那么拒斥、贬低现世生活了，现世生活已经开始透露些许的暖意。这种宗教的现世化倾向沿着自身的道路发展着，从而变得日益彻底。人要全心全意地投入现世了，只要他们能在现世找到快乐幸福。“物质财富正日益获得并最终确立了对人的生活的不可抗拒的巨大力量，这是历史上从未有过的。”16新教徒在不断增长的财富面前真能做到坐怀不乱、始终如一地抗拒享
财富的诱惑吗？人会在贫穷潦倒的时候去皈依上帝，在没有能力享受的时候去禁欲，而一旦物质财富在工商业的迅速发展中结出累累硕果时，宗教的根就慢慢死去，让位于世俗的功利主义。韦伯引用约翰·卫斯理(John·Wesley)的话说：“增加了的财富的占有者必将接受财富的诱惑，人们变得不那么禁欲了，人们变得追求骄傲、对现世的爱、享受。以禁欲和对上帝的爱为特征的宗教精神衰落了，世界变得功利主义了。”17 现在，人们虽然仍在忙忙碌碌，但那只是在追求现世的物质利益，而不是在想着如何为上帝增加荣耀了。“天职观已经象宗教那样死去了，当天职观已不再跟最高的精神和文化价值相连，不再起因于经济的被迫无奈，人们就不再需要它作自己经济行为的正当性证明了。在这种发展的最高峰，美国，对财富的追求完全脱去了宗教的外衣，剩下的只是现世的热情。”18
一百年前韦伯对这一趋势的洞察今天看来是大致正确的。今天，在整个西方世界中，宗教的影响确实在稳步下降。伊恩·罗伯逊说：“社会学家们普遍（尽管不是一致）同意世界正在走向世俗化，……在人们已经研究的因素中，包括人们用于修建新的宗教建筑的款项的变化趋势、牧师威望的下降、在世俗的而不是宗教的场合举行婚礼的比例、每年出版的宗教书籍的数目、在公共画廊里展出的宗教绘画与世俗绘画的比例。这些衡量标准都表现出一种世俗化的倾向。” 19 可是伊恩·罗伯逊又指出了一个似乎很奇怪的现象，那就是：虽然今天的西方世界和中世纪相比，宗教热情下降了很多；但在今天的西方国家内部，最为“世俗化”的美国，却是信仰者最多的国家，比如在20世纪60年代，40％的美国人平均每周要去教堂做一次礼拜，而英国的这一数据却只有15％，这又是为什么呢？
他给出了两种解释。第一，西欧等地的教会一般都因为坚持其传统的观点，结果被日益推到社会的边缘。比如罗马教廷就一直不同意新教的观点，甚至直到1864年，罗马教皇还颁布了《邪教提要》，在其中列举了80种邪说，包括：泛神论、自然主义、唯理主义、信仰淡漠主义、放任主义、共产主义、自由教士会、政教分离说、现代自由主义邪说、关于基督教伦理道德的邪说、关于教皇世俗权利的邪说，等等。并宣称：教皇乃最高权威，是永远不会错误的。即使是新教教会，也坚持自己的观点，不愿意随着时代的改变而改变。而美国的教会则通过使自己变得世俗化，而始终保持着靠近社会的中心。第二，虽然很多美国人去教堂做礼拜，但那已经不是像中世纪的欧洲人一样，是去忏悔和寻求拯救了；而是去寻求对“美国的生活方式”的集体认同。“大部分美国人往往将宗教主要用于社会目的而不是宗教目的，他们在自己的宗教中找到了彼此间的共性，在他们的信仰中，为美国强调的睦邻、自助、个人主义、辛勤劳动的价值标准找到了理由。”20
3．新教伦理导致了资本主义的产生？
是工商业者们的经营盈利活动，导致了其对自身伦理正当性的社会要求，从而导致了对加尔文教的普遍接受、赞同和推崇；还是反过来，是这种新的伦理性宗教，促进乃至决定了资本主义工商业活动的发展，这是一个长期争论不休的问题。
显然，当加尔文教获得广泛传播和接受以后，其对资本主义发展有着直接的促进作用，其突出表现在：通过工商业活动赚钱盈利成为天经地义的事情，成为在道德上值得肯定的事情，成为在社会上公开的、得到公认的、合法合理的事情。想想传统基督教对工商业赚钱盈利活动的贬斥和压制，就可以知道工商业者们为何那么欢迎加尔文教。“伴随着站在上帝无上荣光面前的意识，伴随着确切地被上帝祝福的意识，那些市民阶层的工商业者们……能够听从自己赚钱盈利的欲望去行事了，而且感到他是在完成一种责任。”21 正因为加尔文所主张的新教认为“作为天职的工作是获得荣耀的唯一手段，”22 所以，“只有通过完成作为天职的职责才能进入上帝的天国的观念，是多么强有力地推动了在资本主义生产意义上的生产力的提高。”23
为了强调加尔文教对欧洲资本主义产生的至关重要的作用，韦伯还分析了其他宗教。他认为天主教、印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等，都对资本主义发展起着阻碍作用，很可能就是因为这个原因，所以资本主义在世界的其他地方没能出现。
韦伯的这一理论其实是经不起仔细推敲的，可以从以下三方面提出质疑。
第一，世界上第二个资本主义国家、工业革命的发生地——英国，奉行的国教就不是加尔文主义。而且从今天看，资本主义在世界各地都在发展，但却没有几个国家在奉行加尔文主义。也就是说，没有加尔文主义的新教，资本主义同样可以在一个社会体中发展出来。但是我们也应看到，在这些社会体中，虽然可以没有加尔文主义，但一定会有为资本主义的盈利活动正名的其他主义出现，这些主义虽然会在内容上和加尔文主义相差很大，但在“为资本主义的盈利活动正名”这一点上，一定和加尔文主义相似。
第二，很多社会体都发生过工商业者的盈利活动，伴随着这种活动，都出现了一些类似加尔文主义的社会观念，但不一定导致资本主义社会的产生。比如，在明清时期的中国，工商业的经营盈利活动已经有了一定的发展，虽然那时中国的工商业者没有听说过加尔文教，但已经具有了一定的商业道德，比如对勤俭、守信的推崇，对商人社会价值的一定程度的肯定，认为经商同样是一种“事业”，甚至是一种“创业垂统”的事业——四个字在中国历来是被用于形容帝王的，这些都和加尔文主义有相似之处。余英时在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中对此有详尽的论述。
在引证大量历史文献的基础上，余英时指出：“韦伯论新教伦理有助于资本主义的发展，首推‘勤’与‘俭’两大要目。在中国文化传统中，勤俭则是最古老的训诫。……到了明清时代，这种勤俭的习惯便突出的表现在商人身上。……在明清商人伦理中，‘诚信’‘不欺’也是占有中心位置的德目。韦伯在《中国宗教》一书中特别强调中国商人的不诚实和彼此之间毫不信任。他认为这和清教徒的诚实和互信形成了尖锐的对照。……韦伯的说法大有商榷的余地。……以十六至十八世纪的情形而言，中日研究者几乎异口同声地肯定了中国商人的诚实不欺。……韦伯不能直接利用中文材料，所以这一层可不深究。……明清商人的勤俭持家究竟是出于哪些动机呢？以世俗动机而言，中西商人大概相去不远。甚至中国人所谓‘为子孙后代计’的观念在西方也并不陌生。更值得我们重视的倒是超越性的动机。明清商人当然没有西方清教商人那种特有的‘天职’观念，更没有什么‘选民前定论’，但其中也确有人曾表现出一种超越的精神。他们似乎深信自己的事业具有庄严的意义和客观的价值。……（一历史文献称一位商人‘创业垂统’）此处用‘创业垂统’四字实在非同小可。这四个字从来是开国帝王的专利品，现在竟用来形容商人的事业了。这一新用法所反映的社会心理的变化是不容忽视的。……商人也发展了高度的敬业和自重的意识，对自己的‘名’、‘德’看得很重。”24
余英时论述的中心是：韦伯认为中国文化和西方新教文化对资本主义的发展影响不同，造成了资本主义在中西方的不同命运；而事实上在明清时期，中国文化中已经有很多类似于西方新教文化的内容，因此资本主义在中西方的不同命运，并不是由文化的不同造成的。那到底是什么造成的呢？余英时认为是中国古代的君主专制的官僚制度造成的：“明清商人所遭到的主要阻力是什么呢？有些学者已注意到明清的‘君主独裁’或‘国家与官僚’对商人的影响。以盐商为例，他们一方面固受君主专制下官僚体系的保护，但另一方面这个体系又构成他们发展的终极限制。……试看专制的官僚系统有如天罗地网，岂是商人的力量所能突破？”25
第三，任何一种思想观念，都有一个被接受的问题。比如基督教在罗马帝国后期之所以能得到广泛传播，就因为它切合了当时欧洲人悲观主义的心态。如果加尔文主义具有某种令人无法抗拒的决定性魅力，能令听者——不管是谁——无不动容、无不动心、无不接受，原来都觉得经商赚钱是一件不那么光彩的事，现在听了加尔文主义的一番教导，恍如醍醐灌顶，立马改变观念，认为经商赚钱实乃天经地义，那么资本主义当然会由此走上平坦大道。可是，事实上，加尔文主义并没有这般魔力，愿意接受它的只是一部分人。伯恩斯说：“加尔文主义不仅在瑞士受到大众的欢迎，它还传到了贸易和金融已经成为主要事业的大多数西欧国家。法国的胡格诺派教徒、英国的清教徒、苏格兰的长老会教徒和荷兰的新教教派的成员，都是加尔文派的教徒。加尔文主义主要是资产阶级的宗教，虽然它必然也从别的阶级吸收信徒。它对现代伦理道德的形成和鼓励中产阶级的革命勇气方面，有着巨大的影响。”26因此，是先有资产阶级，然后才是：从事贸易和金融的资产阶级决定接受加尔文主义；而不是加尔文主义以自身的思想魅力，把人变成资产阶级。就历史发展的实际过程而言，欧洲的工商业城市在11世纪发端，然后在分散松散的中世纪欧洲政治结构里不断发展，到了16世纪，资产阶级、市民阶级已经人数众多，并拥有了较强的社会势力；正是他们，一旦发现了加尔文教，就立刻将其视作自己的代言者，大力奉行和支持。
韦伯在这里似乎犯了这样一个错误：他把社会观念看成了某种固定不变的东西。似乎观念一经产生，就会固定不变，然后就用自身的倾向，决定着社会运动。比如印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等。可是，人们是能够改变社会观念的，欧洲人民可以改变传统的基督教，把它从贬斥工商业活动改造为支持工商业活动，那么，其他民族的人民为什么不能改造自身的社会观念呢？既然儒家学说贬斥经商活动，我们中国人也可以改造儒家学说，令它赞同经商活动，或者中国人民另外再造出一个支持经商的社会道德学说，不就行了？究竟是一种学说重要，还是大家的现实利益重要？中国“天朝大国”的优越感固然根深蒂固、源远流长，但真的面临西方文明的强大挑战，大清朝不也是连祖宗之法都顾不上了，而要进行种种变革吗？今天的中国共产党，为了富国强民，不也可以打破一系列的思想观念的教条吗？
人们既能造出木船、也能造出铁船；西方人既能造出传统基督教，也能造出加尔文教；中国人既能搞出计划经济，也能搞好市场经济。所有这些物质产品、经济组织、社会观念，都是人创造出来的，是人的创造物。虽然人的创造物既会帮助人（加尔文教就帮助了资产阶级）、也会限制人，但它们归根到底是为“一个社会的控制性总体利益”服务的，而且当初也是为了服务于社会的控制性总体利益才把它创造出来；如果当一个社会在总体上感觉自己的某个创造物对自己弊大于利、限制大于帮助，那这个社会一定会改造这个创造物、或者干脆把它扔掉；同时，如果社会感到需要创造一个东西出来服务于自己的某种需要，它就会千方百计地把它创造出来——除非条件实在不许可或不具备。
既然上述创造物都可以被人创造出来，那就蕴涵着我们对人的一个基本判断：人——不论东方西方——都具有创造各种物质和精神产品的能力，这种能力有的可能已经表现出来了，有的可能还没有表现出来，但它一定存在。比如科学能力。有一种观点认为，因为中国的传统思维不利于科学的发展，所以中国人一直没有取得什么科学成就。古代的中国人确实没有取得什么科学成就，但西方在罗马时代和中世纪时代也没有什么科学成就，今天我们所使用的科学成果，基本上都是近代以来的西方创造的。说中国的传统思维压抑科学的发展，西方的传统精神——基督教——同样压抑科学的发展，近代初期教会和科学的斗争惊心动魄，教会可是烧死了不少科学家。既然西方在近代以后能发展出科学，中国今天为什么不能？美国硅谷一半以上的科学家都是华人，这起码可以说明中国人的科学能力不比西方人差。
中国的科学事业确实比西方出现得晚、发展得迟，就像中国的工商业一样。但造成这一差距的原因，主要不在于社会观念，而在于中国古代和欧洲中世纪不同的社会结构，不同的社会结构导致了不同的“一个社会的控制性总体利益”。在今天的民主国家，“一个社会的控制性总体利益”就是多数人的意愿和利益。但在农业性国家，情况却比较复杂。在中国古代，“社会的控制性总体利益”是由官僚统治集团以及依附于这个集团的地主阶级们表现出来的，在对内大一统、对外没有先进文明相竞争、相挑战的局面下，这个集团对充分地发展工商业、发展科学，兴趣不大，从而一方面搜刮它的物质成果，一方面压抑它的的发展，以防止它充分发展后动摇原有社会秩序和社会精神。而在欧洲中世纪，“社会的控制性总体利益”则由大大小小的分散并存相互竞争的社会势力表现出来，这些社会势力既包括一个个国王贵族，也包括一个个具有一定独立性的城市。这些社会势力虽然互相之间矛盾重重、你争我夺，但为了各自的发展和在竞争中取得优势，都不约而同地希望充分地发展工商业、发展科学，从而能得到这种发展的成果，为自己服务。结果，工商业和科学就被发展出来了。
但是，也许，我们对韦伯的上述批评都是出于对韦伯的误解，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的结尾处这样说： “在这样一个研究中，……我们仅仅是试图说明在我们的当代世界文化中，在无数的历史因素的复杂的交互作用中，宗教力量扮演了一个什么样的角色。我们只是想考究，这一世界文化的一定特点在什么程度上应归因于以新教为代表的宗教改革的影响。……然而，另一方面，我们并不想支持这样一个如此愚蠢而教条的理论，那就是：资本主义精神，只能作为以新教为代表的宗教改革运动的一个结果而产生；甚至说，资本主义作为一个经济体系，是这一宗教改革运动的产物。以下事实就是对这一论调的充分驳斥：在这种宗教改革出现很早以前，资本主义经济组织的一些重要形式就已经出现。我们只是想确定，在资本主义在质上的形成和量上的在全球扩张的过程中，宗教力量是否或者在什么程度上起到了什么作用，以及资本主义文化的什么方面可以追寻到某种宗教上去。”27
所以伊恩·罗伯逊说：“韦伯的理论经常遭到误解和歪曲，甚至在大学教科书中也难于幸免。韦伯理论的意图既不是要反驳马克思关于‘通常是社会造就信仰体系，而不是信仰体系造就社会’的观点，也不是要证明‘新教伦理’是资本主义的‘起因’。韦伯只不过想表明新教的教义对资本主义的发展有重要影响——他只是将这种思想作为一种尝试性的假说提出来。”28
资本主义在欧洲的孕育发生是一个十分复杂的历史运动，在其中新教伦理起到了重要的作用。可是，对这一作用的夸大则是不正确，那将——如韦伯所言——令我们愚蠢而教条。
注释
1．汤普逊，《中世纪晚期欧洲经济社会史》，北京：商务出版社，1996，632页。
2．钱穆，《中国历史研究法》，北京：三联书店，2001第一版，67～68页。
3．汤普逊,《中世纪经济社会史》（下册），北京：商务印书馆，1997，322页。
4．汤普逊,《中世纪经济社会史》（下册），北京：商务印书馆，1997，320～321。
5．亨利·皮朗，《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社，2001，26页。
6．亨利·皮朗，《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社，2001，48页。
7．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1991，530页。
8．冯友兰，《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985，23～28页。
9．亨利·皮朗，《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社，2001，10～12页。
10～18。均出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of Society，Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc ， 1961，1261～1264页。
19．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1990年6月第一版，574页。
20．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1990年6月第一版，562页。
21～23。均出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of Society，Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc ， 1961， 1961～1264页。
24．余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社，2001， 234～248页。
25．余英时，《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社，2001， 261～262页。
26．伯恩斯，《世界文明史·第二卷》，北京：商务印书馆，1987，206页。
27．出自 韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自 《The Theories of Society，Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc ， 1961， 1260页。
28．伊恩·罗伯逊，《社会学》，商务印书馆，1990年6月第一版， 574页。
