倪梁康:直观的原则,还是在场的形而上学?

——德里达《声音与现象》中的现象学诠释与解构问题导论
选择字号:   本文共阅读 2094 次 更新时间:2009-05-06 23:55:38

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  

  一、引子:几个前说明

  

  1、对一门理论提出外在的批评是相对容易的,或者可以根本否认它的出发点和公设,或者可以置疑它的论证和推导方式,或者可以无视它的切入点和视角,而后用自己的前提、推理和观察来取而代之。历史上一个思想家对另一个思想家、一个思想流派对另一个思想流派的“克服”或“超越”大都是以这种方式进行的。

  

  然而,对一门理论的内在批评则要困难得多。所谓“内在批评”,大致可以分为两类:一类属于宏大型,它是指在一个理论系统的内部、通过比理论作者更为严格、细致、周密的分析,发现这门理论本身的内在矛盾和悖谬,从而将此理论的内在理论困境、甚至是本质不可能性揭示出来,最终导致对这个体系的完全颠覆;另一类则属于细微型,它意味着:接受一个理论系统的基本前提,但从中得出比原作者更为明见、更为合理的结论。这些结论并不会导致整个理论系统的失效,甚至反倒有可能使这个系统更为完善。

  

  J. 德里达的《声音与现象》写于1964年,如今被视为解构胡塞尔现象学的一部重要著作。无论我们今天如何理解和评价德里达的“解-建构”的方法,德里达在当时显然带有对胡塞尔现象学进行内在批评的基本意图。这个意图用他自己的话来说就是:“通过突出的符号概念的例子,指明对形而上学的现象学批判本身乃是形而上学自身保证的一个内部因素。更好是以这样一个证明来开始:现象学批判的手段本身就从属于形而上学的筹划,既是在其历史性完善中的筹划,也是在其被恢复的起源之纯粹性中的筹划。”[①]这也就意味着,德里达试图指出胡塞尔现象学的一个内在矛盾:在一门理论本身之中本质地包含着这门理论所要拒斥的东西。

  

  后面的研究所要讨论的是:德里达的这个意图究竟有没有完成,就是说,德里达对胡塞尔的批评是否能够被看作是一种内在的批评。如果答案是否定的,那么我们便可以转向对另一个问题的讨论:德里达借助于对胡塞尔的批评究竟想达到什么。

  

  2、这里的思考与钱捷的文章“Vouloir-dire:创意还是误读?”和张祥龙的文章“胡塞尔的《逻辑研究》与德里达的《声音与现象》”有关,甚至可以看作是对这两篇文章的一个迟到的响应。[②]

  

  在对德里达的胡塞尔批判的总体评价上,这两篇文章代表了完全相反的立场。钱捷的结论是:“在德里达和他的批判对象胡塞尔之间,甚至并不存在一种由更高明的哲学系统对以往系统的替代关系。相反,它们更应该被看作两种同时存在的、在风格上完全不同的哲学思考。也许,认为胡塞尔的现象学哲学体系并非一个真正成功(达到目的)的体系是有道理的。但是德里达并未能够把这个道理以令人信服的方式表达出来。”而张祥龙则显然把德里达的胡塞尔批判视为内在的批判,他在自己的文章中认为,“德里达解构胡塞尔现象学的基本策略是:让胡塞尔自己与自己发生冲突,在本原处暴露出新的可能,从而引出解构主义的关键语词。换言之,他选择胡塞尔学说中的某个交合点,即那既秉承传统形而上学,又包含了较丰富的新因素的地方入手,通过分析显示出胡塞尔的现象学不仅仍然是形而上学,而且是更严格、更直观意义上的形而上学。并且,正是由于胡塞尔的更直观彻底的方法论要求,使这探索违背他的初衷,暴露了形而上学的根本问题,提供出了新的思想可能。”——笔者在总体上偏向于认同钱捷的观点,并试图通过本文来对此问题做进一步的思考。[③]

  

  除此之外,笔者在指导方向红的博士论文《寻找伊卡洛斯的踪迹——论德里达解构胡塞尔符号理论之得失》(南京大学,2002年)过程中也一再地触及德里达现象与德里达问题。这里的文字也算是笔者对一些相关思考的清理结果。在文章撰写的过程中曾与方向红进行过多次讨论。这对厘清许多问题很有帮助。在此也向方向红学友特致谢意!

  

  3、德里达在《声音与现象》中对胡塞尔现象学的介绍与批评大都是以胡塞尔的两个文本为依据:《逻辑研究》和《内时间意识现象学讲座》。德里达主要是依据第一逻辑研究来讨论胡塞尔的符号意识,但也在涉及时间意识问题时把注意力转向《内时间意识现象学讲座》。关于胡塞尔的时间意识分析和相关的德里达批评,笔者在另一篇文章“胡塞尔时间分析中的‘原意识’与‘无意识’——兼论J. 德里达对胡塞尔时间意识分析的批评”中已经论及,因此在这里讨论的问题只是围绕符号意识分析进行。

  

  符号问题是德里达《声音与现象》所要讨论的一个核心问题,因此它带有一个副标题:“胡塞尔现象学中的符号问题导论”。胡塞尔的符号意识现象学分析在这里被看作是一个“问题”,被德里达用来作为解构胡塞尔现象学的一个主要入口,因为在他看来,“耐心阅读这方面内容比在其他地方能使我们在《逻辑研究》中更清楚地看到胡塞尔全部思想的萌芽结构。”(《声音与现象》,1/51)

  

  当然,这里首先要说明的是:把现象学中的符号问题放在如此重要的位置上是德里达的做法而不是胡塞尔本人的主张。因为如所周知,在胡塞尔所确定的意识奠基顺序中,最为基础的、可独立成立的意识行为是感知,而不是符号意识。[④]此外,胡塞尔本人在《逻辑研究》中最看重的是作为意识现象学分析的第六逻辑研究,而不是作为语言现象学分析的第一逻辑研究。[⑤]尽管如此,这些事实并不会妨碍德里达对胡塞尔的批判性诠释的合法性。通过观视点和切入点的变化,诠释者确实有可能比原作者更好地理解作品,或者说,更好地发现和解决原作者所面对的问题。这不仅是德里达在面对胡塞尔现象学时所抱有的基本设想,也是诸多英美分析哲学家在讨论胡塞尔语言哲学思想时或多或少带有的意图。除此之外,从胡塞尔那方面看,在他所偏重的第六逻辑研究中也的确涉及到了感知行为与符号行为之间的内在关系,尽管德里达的阐述没有顾及到它们。

  

  4、《声音与现象》副标题中的“导论”一词表明,德里达并不想明确地提出对胡塞尔符号意识现象学的批评,而只是想提出其中含有的可能问题。这实际上增加了理解的难度,因为读者很难分清胡塞尔本人的观点与德里达对它们的理解、发挥和置疑。

  

  但总的说来,《声音与现象》已经算是德里达著作中相对而言较为清晰的一部。德里达和海德格尔在一点上相似:他们在早期还算是进行过科学分析的哲学家,在后期则完全属于罗蒂所说的“话语哲学家”或“变革哲学家”,亦即典型的“大陆哲学家”。因此,在胡塞尔与早期的德里达之间并不存在类似R. 罗蒂所说的在德里达和维特根斯坦之间的对立。[⑥]

  

  在做出这几个前说明之后,我们开始转向德里达的问题、他的视角和进路、以及他所想得出的最终结论。

  

  

  二、先验意识与先验还原的问题

  

  虽然德里达的文字向来具有“拒绝理解”的恶名,并且被讥之为学术领域中的“达达主义者或具体派诗人”,[⑦]但相对来说,他早期的几部尤其是与现象学分析相关的著作还是显示了他所具有的学术研究基本功底和敏锐思想辨析能力。这里处在我们注意力焦点中的《声音与现象》更是其中的代表。

  

  然而即便如此,德里达在这部书中仍然开卷有误。他的开篇第一句话尚无可指责:“《逻辑研究》(1900-1901年)开辟了一条道路,众所周知,整个现象学就是沿着这条道路深入发展。”但接下来的第二句便有问题:“直到这部著作的第四版(1928年),这条道路仍然没有指明任何根本的变化,也没有提出任何关键性的自身置疑。”[⑧]因为如所周知,胡塞尔在早在1907年期间便完成了从描述心理学向先验现象学的转变,故而《逻辑研究》第一版和第二版的差别甚至被认为要大于康德《纯粹理性批判》第一版和第二版的变化。如果这个转变还不算是“根本的变化”,那么在胡塞尔一生的发展中就没有什么“根本的变化”可言了,遑论1928年以后。

  

  对胡塞尔做了十多年研究的德里达不应该不知道这个变化,因为他在这部著作中所要批评的一个主要对象便是胡塞尔的“先验意识”和“先验还原”,而这两个问题在《逻辑研究》的第一版还根本不曾出现。正是因为胡塞尔1907年前后完成、在1913年初次公开表露出来的“先验转向”,才使得现象学运动的第一批成员离他而去,甚至连以后才加入现象学运动的海德格尔等人,也从一开始就在内心里把胡塞尔的这个举动看作是对新康德主义的屈服。但胡塞尔本人却把这个转向看作是对《逻辑研究》的必然发展。所有这些,几乎是关心现象学运动的人都熟知的一个事实。

  

  我们暂且不去追究德里达的这个误识或误导的究竟是有意还是无意,这个问题后面还会论及。这里需要提醒的是,在我们阅读此书的过程中还会遭遇许多类似的、即不知是有意还是无意的误识和误导。在这里我们只能说,胡塞尔在上世纪的前三十年里没有提出“任何关键性的自身置疑”的说法,是有悖于共识的,几乎也是无法借助任何诠释的手段而成立的。

  

  当然,我们可以撇开这个“先验的转向”不论,即不去考虑先验维度在胡塞尔思想中的历史发生,而仅仅关注胡塞尔先验哲学的系统结构。这也是德里达的实际做法。他在对胡塞尔《逻辑研究》的批评中基本上没有顾及两个前后版本之间的差异,而把矛头直接指向胡塞尔的先验意识本身。他特别指出胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中提出了“‘无心灵的(seelenlos)意识’的基本可能性”[⑨]。这是指胡塞尔在该书第54节中所做的描述:“当然,一个无身体的、而且(即使听起来背谬)也是无心灵的、非人格的意识是可以想象的。这就是说,一个体验流,意向的经验统一体身体、心灵、经验的自我主体就是在这体验流中构成自身;所有这些经验概念、因此也包括在心理学意义上的体验概念(作为一个人的、一个活的自我的体验)在这体验流中都不会具有立足之点,并且无论如何都不会具有有效性。”[⑩]

  

  实际上这种所谓“无身体的和无心灵的意识”的基本可能性并非像德里达所说的那样是在《观念I》中才展示出来,而是在《逻辑研究》第一版中就已经被提出了。胡塞尔在这时已经谈到“无心灵的心理学”的观念,并且认为,“对一门‘无心灵的心理学’的要求与对一门‘无物体的物理学’的要求是一致的;前者所指的是这样一门心理学,它不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设——之所以不顾及,乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察——;后者所指的是这样一门自然科学,它首先拒绝所有那些关于物理之物的形而上学自然的理论。”(《逻辑研究》II/1,A 338-339)

  

  很明显,这个观点与胡塞尔拒斥形而上学的做法是基本一致的。在开始心理学的探讨之前,“心灵”或“自我”也作为形而上学的预设而被搁置起来。换言之,这个意义上的心理学研究就意味着:不去讨论任何心理[11]之外或之上的东西。这样,“心理学”就与“心而上学”区别开来,一如“物理学”与“形而上学”的划分。

  

  这个思路的走向与笛卡尔的第一哲学沉思也是相同的。当笛卡尔用普遍怀疑搁置了一切有效性之后,他所获得的最终确然性“cogito”也是无心灵、无自我、无身体的。只是他很快放弃了这个纯然的、“既无心灵、也无身体的意识”领域,立即推导出“sum”的结论,因此而重归“自我形而上学”或“心而上学”的家园。除此之外,在胡塞尔之前,我们还可以在F. 布伦塔诺那里发现“无心灵的心理学”的问题。[12]说到底,这样一种先验的观点并非胡塞尔的独创,尽管它不完全符合康德所赋予这个概念的原本意义。类似的概念和名称、思考和描述,在笛卡尔以来的欧洲哲学发展中不断出现。而且更早在东方思想中,如在佛教唯识学的发展中也出现过。胡塞尔毕生劳作所取得的一个重要贡献在于,用现象学的描述方法将它大幅度地细致化和系统化了。

  

  需要提醒注意的是,胡塞尔在1913年的第二版中又删去了这段文字,并且重新承认一种作为“关系中心”的纯粹自我的观点。胡塞尔这个问题上的思路历程仍然与笛卡尔以及布伦塔诺的非常相近。应当说,在笛卡尔到胡塞尔的思想发展中明显贯穿着一条先验的发展线索。而在这个发展中,真正具有形而上学(心而上学)性质的并不是这个“无心灵的意识”,而是那个以后又被众人或多或少设定的“无意识的心灵”[13]。这个实事状态即使不是不言自明,也可以说是一目了然的。除非我们给“形而上学”以不同的意义,否则我们不可能说,胡塞尔提出的“纯粹意识”或“先验意识”是形而上学的预设,而他认可的“纯粹自我”或“先验自我”反倒不是形而上学的预设。

  

  当然,接下来还可以说,(点击此处阅读下一页)

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