“哲学的理性真理断不可被信；它们必须被知；因为哲学不能容忍自身含有任何信念的成分。”

——康德，1800年

任何一门哲学理论都是由各种概念构造而成。某些概念是哲学理论大厦的基石，另一些则不仅是基石，而且同时还是支柱，它们支撑着理论的某一个部分或很大一部分，甚至整个理论。康德的“认之为真”概念应当属于后者。

一、认之为真

康德所选用的德文词“认之为真”(Fürwahrhalten)听起来颇含主观性的成分。它常常令人联想到休谟的“opinion”概念，而这个概念在休谟哲学中又在很大程度上是与“belief”一词同义的，它在休谟那里基本上代表着“现实性意识”[①]。但康德的“认之为真”概念显然具有更为广泛的含义。它是指一种将某物或某事设想为真的判断，与认识的主体行为有关，与它相对立的概念是“真理”，后者所体现的是认识的客观特性。“认之为真”在康德那里既包含“意见”，也包含“信仰”，这两者对康德来说决非同义词：前者是“一种被意识到的既在主观上不充分、又在客观上不充分的认之为真”，而后者“只在主观上是充分的，而同时却被认作客观上不充分的”[②]。除了这两者之外，康德在认之为真中还确定了第三个层次，即,知识。它“意味着既在主观上充分、又在客观上充分的认之为真”[③]。康德在这里所说的“主观”是“相对于我自己”，而“客观”是“相对于任何人”[④]。整个“认之为真”被康德定义为“我们知性中的一个事件，它可能建立在客观的理由之上，但也需要在做判断的人的情感中的主观原因”[⑤]。

康德曾用两个例子来说明“认之为真”：第一个例子是针对现象界的。“对于与粮食交易无关的那部分公众来说，预见坏收成只是一个意见；而在整个春季经历了持续干旱之后，这种预见便是知识了；但对于商人来说——他的目的和事情在于，通过粮食交易来获利——，这种预见则是一种信仰，收成坏，他就必须节约库存，因为，由于事关他的事情和生意，他在这里必须做出决定……”[⑥]。第二个例子是针对理性理念的：“例如，就我们对灵魂不灭的认之为真而言：如果我们只是如此行事而已，就像我们真会灵魂不灭一样，那么这种认之为真是可疑的；但是如果我们真的相信，我们是灵魂不灭的，那么这种认之为真就是断然的；最后，如果我们大家都知道，在这个生活之后还有另一种生活，那么这种认之为真便是确然的”[⑦]。

如此看来，似乎很简单：在康德那里，“意见”与“知识”构成“认之为真”的两极，“信仰”则活动于这两极之间。但这并不完全正确。

二、意见与知识

“意见”与“知识”这两个相互对立的概念很容易使人联想到柏拉图的“意见”（Doxa)和“认识”(Episteme)概念，但它们在康德那里仅仅具有确定性程度上的差异。在某种程度上，例如，就经验认识而言，我们可以说，“意见”是一个不可靠的“知识”，而“知识”是一个确然的“意见”。由于康德认为，我们的整个认识都是从两个源泉中得到汲取的：一方面是经验，另一方面是理性，因此，所有确定性也都可分为两种，一种是经验确定性，另一种是理性的确定性。“理性确定性或是数学确定性，或是哲学确定性。前者是直观的(intutiv)确定性，后者是推理的(dikursiv)确定性”。“只要我是出于本已的经验而对某物感到确定，那么这种经验确定性就是一种原本的确定性；只要我是出于他人的经验而对某事感到确定，那么这种经验确定性就是一种派生的确定性。后者又通常被称为历史确定性”[⑧]。在这两种确定性中，康德偏好理性确定性，它代表着一种确然的确定性，而经验确定性只意味着断然的确定性。

必须注意，如康德所称，在一门确然性科学中——哲学也属于这样一门科学——不含有任何意见。在哲学中应当“或是知道，或是不知”[⑨]。所有哲学认识，由于它们是先天的，都应当是知识。“因而意见始终只是一种经验认识”[⑩]。即是说，康德的意图在于将哲学建立成为一门科学，即一门确然的科学。

如果我们回顾一下整个讨论过程，那么我们可以得出一个结论，即，在哲学中根本没有信仰的地盘，康德自己也声称这一点。这里还可以参照本文文首的引文。但康德常常偏离这个结论。例如他声称：“在一门科学中我们常常只知道认识，而不知由这些认识所表象的事物(Sachen)；因此，也可能存在着一门科学，这门科学所涉及的东西对于我们的认识来说不是知识”[11]；实际上，信仰在康德哲学中扮演着极为重要的角色。

三、信仰

信仰在康德那里是一个多义的概念。他从两个角度来考察信仰，一个角度是实践判断，另一个角度是理论判断。

信仰首先是发生在实践判断中。在这种情况中，康德将信仰称之为实践信仰。他将实践信仰分为两类。“就实践方面而言，所有理论上不充分的认之为真都可以被称为信仰。这种实践意图或是历史性的实践意图，或是伦理性的实践意图，前者出于随意偶然的目的，后者则出于完全必然的目的。”[12]带有前一种意图的信仰被康德称之为实用信仰。举例来说，一个病人处于危险之中，他的医生必须采取措施，但他不知道这是一种什么病症。尽管如此，他还是判断说，这是眩晕症或如此等等，因为他不知道还有什么更好的说法。在这种判断中所包含的是实用信仰。康德认为它之所以是实用的，这是因为它具有一个程度，这个程度随在这里起作用的兴趣的不同而可大可小[13]。这种信仰取决于判断者的灵活和聪明。

道德信仰的情况则完全不同，尽管它也应属于实践信仰。康德将它标志为绝对必然的(schlechthin．notwendig)，使其区别于实用信仰。道德信仰构成宗教信仰的本质与核心并且具有道德确定性，这种确定性即非经验确定性，亦非理性确定性，而是一种不同于知识的确定性。与其他信仰不同的是，道德信仰是间接的。因为在康德看来，它是一种纯粹实践的理性信仰。

理性信仰在康德哲学中是一个至关重要的课题。在康德看来，这种信仰起源于理性的必然需求并因此而是先天的，它区别于其他的我在后面将谈及的后天信仰，或者说，经验信仰。信仰有各种类型，但是“唯有理性信仰才以包含在纯粹理性之中的材料，而非以其他材料为基础”[14]。理性的纯粹信仰始终朝向某种超越性事物，这种事物是自在的并且对我们来说始终是不可经验的和不可研讨的。由此可以理解，康德为何要否认有理论理性的信仰存在。他认为，所有形而上学家都必须承认，“他们没有被允许对那些处在所有可能经验的界限之外的东西哪怕是做出估测，更不用说去知道它了。他们只能(不是为了思辨的需要，因为他们必须放弃这种需要，而是为了实践的需要)去设定那些为了在生活中引导知性和意愿而是可能的，甚至是不可或缺的东西”[15]。

如果说实践信仰可分为实用信仰和道德信仰，那么理论信仰则是由教义(doktrinal)信仰和历史(historisch)信仰所组成。

康德认为，理论的理性信仰是不存在的。但是人类理性会受其需求所迫，这种需求既要求得到实践满足，而且还要求得到理论满足。于是，人类理性便会竭力去设定超感性事物，例如设定一个最高本质的此在，并且还会试图去论述它。“但是，即使我们在事关一个客体时根本无法做任何事情，也就是说，即使认之为真只是一种理论上的认之为真，我们仍然可以在许多情况中从思想上去行动并且可以想象这种行动，我们误以为有充足的理由来进行这种行动，所以，在单纯理论判断中也存在着一种类似于实践判断的东西，‘信仰’一词适用于对这种判断的认之为真，我们可以将这种信仰称为教义信仰”[16]。例如，关于上帝此在的学说便是这样一种信仰。

属于理论信仰的还有历史信仰。历史信仰非常接近于知识。因为它原则上或迟或早可以被证明为正确或错误。这时，人们便知道，这个信仰是无效的，或者，他的信仰是合理的。例如，“路德维希二世死于谋杀”是一个带有历史信仰的陈述，此信仰随时可以转变为知识。从根本上来说，历史信仰是一个在理论上尚未充分证明，但为了当前的行动而不得不使用的知识。

我们可以这样来标画康德哲学中的信仰结构：

这里还有必要做几点补充说明：

1．在实用信仰与历史信仰之间不存在很大差异。这两种信仰的对象属于同类，它们只是从不同角度或出于不同兴趣而受到观察而已。它们之间的区别因而可以说是信仰动机方面的区别，而不是信仰对象方面的区别。它们的可能对象都在经验之中并且依赖于经验。正是出于这个理由，我们才将这两者称为经验信仰。

2．与此相反，理性生活信仰与经验信仰之间的差异则要大得多。前者是先天的，即先于经验并且可以独立于经验，而后者则如前所述与经验有关，因而是后天的。由此可以得出这样的结论，理性信仰始终与绝对必然性相联系，而经验信仰则永远伴随着偶然性。最后，就这两种信仰的对象之间的差异来看，我们可以说，理性信仰的对象可以被规定为是超越的，而经验信仰的对象则是内在的。

3．在理性信仰的范围之内，康德特别强调了在纯粹实践理性信仰和用于理论使用的理性信仰的区别。用于理论使用的理性信仰在康德看来只是一种理性的假设(Hypothese)，它永远无法在理论上得到证明。而道德信仰，或者说，在实践基础上的理性信仰则应被看作是理性的“假定”(Postulat)。道德信仰作为实践假定是一个直接的公理，一个对于人类行为而言的确然前提。

4．康德认为，将教会信仰归属于道德信仰的做法是一个错误。教会信仰与所有天启的一样，都属于历史信仰，因为它们可以转变为知识。

四、道德信仰——最狭窄和最真正意义上的信仰

这里可以注意到，我们至此为止从康德那里所获得的关于信仰概念的理解所涉及到的仅仅是一般信仰，即最广泛意义上的信仰。更确切地说，康德不仅描述了一般人类信仰看起来如何并且可以划分不同的类型；而且他还规定了，信仰究竟应当是怎样的。康德对真正的信仰或最狭义上的信仰的定义是：它“涉及这样一些对象，在考虑到这些对象时，人们不仅无法对某物拥有知识，而且也无法对它拥有意见，甚至连或然性也无法运用，他仅仅对此感到确然无疑，即：无可反驳的是，就像人们思考这些对象那样去思考它们”[17]。因而，信仰的事物决不可能是经验认识的对象，同样也不可能是理性认识的客体，而只能是这样一种事物，“在它们那里，认之为真必然是自由的，即是说，它不受客观的，独立于主体的本性和兴趣的真理根据的规定”[18]：这样一种信仰意味着“一种自由的认之为真，它只是在实践的和先天被给予的意图才是必要的，——作为一种对我出自道德理由而设定的东西的认之为真，并且，这种设定在于，我确然感到，对立的东西永远无法被证实”[19]。这里几乎无须再指出，康德的这一定义已经将实用信仰、历史信仰和教义信仰排斥在真正信仰之外，真正的信仰不是认识，甚至也不是认识源泉。但康德在他自己的哲学中却容忍信仰，甚至不仅如此，他还认为信仰是如此必要和不可或缺，以至于他愿意为信仰而牺牲知识：“这种实践信念或这种道德理性信仰常常比知识更为坚实。在知识那里，人们常常听到相反的理由，但在信仰那里则不是；因为这里的问题不在于客观理由，而在于主体的道德兴趣。”[20]“因此我必须放弃知识，以便为信仰留下位置。”[21]我在第一节中曾说，信仰只构成意见和知识之间的一个中间层次，这一说法对于真正的信仰无效，它在康德那里意味着一个高于知识的层次。

在这个意义上，康德与“冷血的，天生适于判断之公平的休谟”[22]相对立。康德曾说，他被休谟从独断论的睡梦中唤醒并且不再知道超感性事物或超越事物[23]；但他不愿放弃信仰，不愿放弃这个“对于人类能予以如此慰籍和如此有益的信仰。”[24]这种信仰在康德哲学中绝不像在休谟那里一样是一种情感事物，休谟将这种情感事物又回归为习性(习性在康德那里只是主观必然性)。康德甚至强烈地反对这种情感理论，这从康德与他的一位同时代人的争论中可以看出：这位同时代人通过对一篇被误认为是柏拉图著述的解释而声称，人们只能感觉到和预感到超感性事物。“所有人的哲学都只能描画朝霞，而太阳则只能被预感到”，“哲学具有可感受到的秘密。”[25]康德立即注意到了这门理论的导向：“一个仅在纯粹理性中才能涉及到的对象的可感受性，这种所谓可感受性有如下状况。——此为止，人们只听说认之为真在其消失成为完全的无知性之前有三个层次：知识、信仰和意见。现在有一个新的层 次被提了出来，它与逻辑学根本无一致之处，它不是知性的进步，而据说是对非感性对象的一种前感觉(praevisio sensitiva)，即：对超感性事物的预感(Ahnung)[26]。康德拒绝“预感”这个表述，而坚持用“假设”甚或“猜测”概念，他认为：“但没有人能够预感一个太阳，如果他不是已经看到过一个太阳的话；”“然而，一个真正的哲学家在这种情况下虽然不能预感到一个太阳(因为这不是他的事情)，但也许可以对此做出猜测，以便能够通过对一个假设的设定来说明这样一个天体现象并且幸运地切中这个现象。”[27]可以看出，康德在这里所做的陈述显然要比“预感”或“感受”这些概念更为确定和可信。他永远不会容忍人们将他的“理性信仰”等同于“感受”或“预感”。这里所涉及的不仅仅是一场术语之争，因为对康德这样一个先验主义者来说，一个哲学家不立足于真理之上，而仅仅无任何确定性地去感受或预感真实之物，这是不可想象的，至少是不严肃的。

理性信仰的对象或事情是通过理性概念而得以展示的。理性概念“仅仅是理念”[28]，即是说，它们只包含在纯粹理性之中。但这决不意味着，理念不具有客观实在性。情况恰恰相反。只是它们的客观有效性不是理论的，即，它们即不能通过经验，也不能通过逻辑推理而得到证实。这些理念是实践的，它们永远无法被知道。

尽管我们几乎不能说，康德是想将理性信仰变成理性知识。但我们至少可以感到康德确实具有这样的趋向，他在使我们相信超感性事物的存在以及相信这种超感性事物与理念的一致性。所谓不可证明性实际上并不涉及这个超感性事物的在否，而只涉及它的如何：太阳是无疑地在此，只是我们无法在不被灼瞎眼睛的情况下看清太阳。

康德因而出于实践理由而在先设定了某物，但它只是个空泛的东西，康德不能也不应进一步去规定它。在这里，这个某物不应被看作是多余的和空无的。这便是理性信仰的状况。

理性理念，即上帝，灵魂不灭和自由都是实践理念。我们现在撇开这些理念而关注于物自体，即绝对现实的理念。

五、物自体——一个知识事物还是一个信仰事物?

在康德那里几乎不存在理论理性观念。在这个意义上，他认为，“只有从知性中才能产生出纯粹的和先验，理性实际上根本不生产概念，而至多只能使知性概念从可能经验的不可避免的限制中解放出来，并且试图对它们做超越出经验之物界限、但仍与经验之物相联结的扩展”[29]。而理性批判的任务恰恰在于，纠正理性的狂妄并重建对知性概念之使用的限制。

虽然在康德看来不应存在理论理性的信仰，但他并不否认这类信仰的现实存在——哲学史上充满了这种信仰——，而只是认为，这种信仰现象本身是一个矛盾，这个矛盾在于，理论理性信仰所朝向的东西，只能是一种它在理论上无力证明的东西。它因而是一个天生的充满矛盾的意识行为，一个从一开始便注定要失败的尝试。

类似的情况也适用于对物自体的信仰。康德在一定程度上将物自体理解为某种现实，但这个现实并不与作为范畴的现实，即现实的现实，具有同等含义[30]，而是意味着绝对的、独立于可能经验的实在。但我们无法再进一步规定它。因为物自体在康德看来仅只是理念、某种可想象的东西，一个像其他理念一样无法定义的思想本质。如果我们试图说明它，正如我们刚才所做的那样，我们就不得不使用知性概念(例如“现实”)。但我们实际上不被允许这样做。在康德那里，我们为接近物自体所能运用的唯一方法是类比方法(per analogiam)。

例如我们首先可以将现实概念运用于物自体，但只是在有限的意义上：作为物自体的现实不是那个在现象中展示给我们的现实，或者说，现实之物在我们的现象中所具有的那些显示方式并不能穷尽现实之物的本质。这样，这个为我们所知的、感性的为我现实便与那个不为我们所知的、智性的自在现实区别开来，前者是现实事物的现实，后者是先验对象的现实。

其次，如果我们相信物自体存在，那么我们便把实体概念附加在物自体上。由于物自体处在我们意识之外，所以我们不知道它如何存在。我们只能说，物自体必然存在，并且是以一种与时空现象界中外在事物不同的、未知的、然而是智性的存在方式存在。

最后，我们还可以通过类比而将因果范畴运用于物自体。因果的自然知识根据理性批判的原则只能对现象有效，而不能适用于理性，然而这些因果自然知识“又作用于它们的原因，即那个导致它们的理念，并且增强着对最高创造主的信仰，使之成为一种不可抗拒的信念”[31]。与现象中的原因一样，这个创造主是无法被经验和无法被研究的，简言之，它纯粹是一种假设。这样，物自体便被设定为未知的原因、所有现象的智性“基本力量”。

物自体实际上是康德哲学中的一个薄弱之处，因而往往或是受到后人的批判，或是有各种不同的解释。在这里，我仅仅想联系“认之为真”的概念来评价康德在对物自体的解释中所表现出的奇特的动摇和犹豫：一方面，物自体对于康德来说是一个空泛的、纯粹逻辑的可能性；我们可以将它想象为智性的实在、因果和实体，但这种想象不具有任何客观有效性，或者说，不具有任何可证明的有效性，“因为我不知道，它(先验对象)自身究竟是什么”[32]。我们永远无法知道这一点，而且也无须知道这一点。我们可以如此地去想象它，就好像它的确是这样。这里所关系到的是理性的一个纯粹假设。如此看来，物自体应当是一个信仰事物(Glaubenssache)。另一方面，根据康德的理论，物自体又是一个必然的假设。一个尽管空泛，但仍然是逻辑的可能性不同于随意性的断言。如果我们探问，我们为何有权利声称像物自体这样一类东西，那么康德会回答，这是先验哲学的一个必然推理。“这是整个先验感性论的结论，并且这是从一般现象概念中自然得出的结论：必定有某种本身不是现象的东西与它相符，因为现象不可能是自为的东西并且不可能处在我们的表象之外，所以，如果不应出现不断的循环，那么现象一词已经表明一种与某物的联系，对这个某物的直接表象尽管是感性的，但即使没有我们感性的属性(我们的直观形式便建立在我们感性的基础上)，这个某物自身也必定是某物，即一个独立于感性的对象。”[33]在这里不打算检验这个所谓推理的前后一贯性，而仅仅想指明，这里存在着一种解释的可能性：康德的物自体同时也可以被解释为是理性事物，或者说，一个带有理性确定性的事物。因为不可证明性在康德那里并不等同于不确定性。“所有确定性都可分为无中介的确定性和有中介的确定性，即它们或者需要一个证明，或者无力和无须进行证明。一一尽管在我们的认识中许多东西都是间接的，即只有通过证明才能确定，但必定还存在着某些非论证性的或直接确定的东西，而我们的整个认识必须以直接确定的东西为出发点。”[34]

但在这里要对物自体究竟是什么的问题做出决断仍然为时过早。由于人们很难说是出于某种道德理由才设定了物自体，因而它是否可以说是一个理性信仰的事物，但不带有任何确定性?也就是-说，物自体是一个理论理性信仰，一个在康德看来根本不应当存在：的信仰一一这便意味着康德现在陷入自相矛盾。或者是否可以说，物自体是一个知识的事物，即带有理性确定性，并且是带有直接的、无须证明的确定性?或者，这里还存在着第三种解释的可能性：物自体既不是信仰事物，也不是知识事物，也不是意见事物，它根本不包含在“认之为真”的概念之内；它是一个纯粹客观的实在，它与主观信念和交互主体的确定性——无论何种确定性，包括哲学的确定性——都毫无关系；对这种实在，人们毋宁应当保持沉默才是。

我在这里无法做出决定应当选择何种解释的可能。因为每一种解释都可以在康德哲学中找到证据和反证。问题尚未得到解答。

六、休谟、康德、胡塞尔和世界信仰问题

这里所说的世界信仰与康德的物自体信仰基本同义。

休谟将世界信仰直接还原为感觉，即表象的强度和力量，他放弃回答这样的问题：这种感觉是被什么所引起的。我们对绝对现实一无所知，我们只感受到我们的现实意识。对休谟来说，康德关于物自体的学说应当属于那种“可以投到火里去”的“诡辩和幻想”[35]。与此相反，从康德这方面来看，休谟缺少理性判断的概念。在康德哲学中，现实不仅是范畴事物，而且也是必然隐藏在现象后面的东西。我们虽然不必知道，这个处在我们现象界之外的东西是否具有实体，或者是否是那个引起我们的现象的原因。但我们的理性——在最广泛意义上的理性——具有这样的属性，它使我们能够理性地想象这样一种绝对现实，并且能够——如果我们幸运的话一一正确地猜中它。

我们几乎可以说，休谟在这个问题领域中比康德更为彻底。而胡塞尔也正是在这一点上离休谟更近。但休谟和康德的一致之处在于：他们都没有完全解答这个问题：这样一种世界信仰或现实意识究竟是如何在我们意识中形成的，或者说，现实意识与那个独立于所有意识的所谓绝对现实的关系究竟如何?

胡塞尔是第一个详尽而系统地探讨这个问题的哲学家，他的探讨几乎顾及到了所有的细节。由本质直观、先验还原所构成的现象学方法使得胡塞尔能够在这个问题上远远进步于他的两位先驱[36]。但这已经超出了这篇文字的论述范围。

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注释：

[①] Th．利普斯也用“Ftürwahrhalten”来翻译“opinion”一词。参阅：David Hume，Ein Traktat über die menschliche Natur，Deutsch：Th．Lipps，Hamburg 1973, S．129 usw．

[②] Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,A822／B850．

[③]同上。

[④]同上。

[⑤]同上书，A820／B848。

[⑥] I·Kant,S?mtliche Werke，Bd．V,Die kleineren Schriften zur Logik und Metaphysik,Leipzig 1921，Teil III,S．127．

[⑦] I·Kant，Werke，Bd．1U，Schriften zur Metaphysik und Logik,Darmstadt 1983,S．495．

[⑧]同上书，s．495．

[⑨]同上书，S．499f.

[⑩] I．Kant，Werke，Bd．III，Schriften zur Metaphysik und Logik，Darmstadt 1983, S．499f．

[11]同上书，S．501．

[12] I．Kant, Kritik der reinen Vernenft．

[13] I.Kant, Kritik der reinen Vernenft,A824／B852．

[14] I．Kant,Werke,Bd．III, S．276．

[15] I.Kant，Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik，die als Wissenschaft wird auftreten k?nnen，Hamburg 1957，S．29．

[16] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A826／B854.

[17] I．Kant,Werke，Bd．III,S．496．

[18]同上书，S．499．

[19]同上书，S．496．

[20]同上书，S．502．

[21] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,BXXX．

[22]同上书，A745／B773．

[23]同上。

[24]参阅：I．Kant，Prolegomena，S．6．

[25]参阅：I．Kant，Werke，Bd．III，S．377-396：“Von einem neuerdings erhobenen Ton in der Philosophie”．

[26]同上书，S．385f．

[27]同上书，S．388．

[28] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft，A329／B385．

[29] I．Kant，Kritik der reinen Vernunft，A409／B436．

[30]在这一点上康德区别于休谟。后者的现实意识仅仅与现象的现实有关。对此可参阅：同上书，A765／B793．

[31] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A624／B652·

[32]同上书．A253．

[33] I．Kant,Kritik der reinen Vernunft,A251f.

[34] I．Kant，Werke，Bd．III，S．500．

[35]参阅D．Hume，Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand，Hamburg 1986, S．193．

[36] 对此的详细论述可参阅倪梁康：Das Problem des Seinsglaubens in der Ph?nomenologie Edmund Husserls-Ein Verslch mit Husserl , Darmstadt 1991.