黄玉顺:儒学与中国之命运——纪念五四运动90周年

选择字号:   本文共阅读 3646 次 更新时间:2009-05-04 09:35:03

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  一

  

  “中国的命运”或者说“中国向何处去”的问题,是现代中国的一个基本的历史课题。[①] 1943年3月,蒋介石发表了《中国之命运》一书。[②] 早在此前的1940年1月,毛泽东在《新民主主义论》中的第一个标题,就开宗明义地提出了“中国向何处去”的问题[③];毛泽东后来于1945年致中共“七大”的开幕词,即题为《两个中国之命运》[④] 。该开幕词提出:“中国之命运有两种:一种是有人已经写了书的;我们这个大会是代表另一种中国之命运,我们也要写一本书出来。”前者即指蒋介石的《中国之命运》一书;后者则指毛泽东本人在这次大会上所作的报告《论联合政府》[⑤]。其实不仅国、共两党,而且中国自由主义者、现代新儒家的所有思考也都是围绕着“中国的命运”这个基本问题而展开的。

  然而,中国之命运总是与儒学之命运密切联系在一起的。综观整个近代、现代、当代的历史,“中国之命运”问题与“儒学之命运”问题是如此地息息相关、在在相随,以至围绕这个问题,在所谓“激进主义”者与所谓“文化保守主义”者之间展开了长期的论战,自由主义者为中国之命运而激烈地批判儒学,而现代新儒家也为中国之命运而坚决地捍卫儒学;同时,国民党人之“尊孔”是为中国之命运计,而共产党人之“批孔”也是为中国之命运计。显然,如果说“中国之命运”是中国现代思想史上全部话语的基本语境,那么“儒学与中国之命运”就是这个语境中的基本话题的题中必有之义。

  不仅如此,值此纪念五四运动90周年之际,集中思考“儒学与中国之命运”问题更是一个刻不容缓的重大课题。其所以如此,是因为:第一、儒学遭遇到前所未有的严峻冲击的那个历史事件,正是发生在五四运动中的,[⑥] 五四运动“全盘反传统”的主要矛头就是指向的某种儒家传统,因此,对儒学之命运和中国之命运的思考,总是与对五四运动的评价联系在一起;第二、这种深刻的必然关联在新世纪以来的近十年中、尤其是在当前的“儒学复兴运动”中更加凸显了出来,而到了“2009”这个或许预示着某种重大转折的关键年头,历史再一次、而且空前集中地突现了五四运动与“儒学与中国之命运”这个问题之间的内在联系。

  

  二

  

  中国的命运与儒学的命运是维系在一起的,这一点应该是没有异议的;问题在于:究竟应当怎样来“绑定”儒学命运与中国命运?例如,在《新民主主义论》中,毛泽东说:“在中国,又有半封建文化,这是反映半封建政治和半封建经济的东西,凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化新思想的人们,都是这类文化的代表。”然而,对于毛泽东所反对的“主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想”,要做具体分析。其实,毛泽东这里所说的“尊孔读经”、“旧礼教旧思想”是有其具体所指的;否则我们难以理解,何以毛泽东又说:“从孔夫子到孙中山,我们应当给以总结,承继这一份珍贵的遗产。”[⑦]

  同时,毛泽东这个论断似乎也暗示着:“儒学与中国之命运”问题并不自现代始,而是一个由来已久的问题。确实,在两千年的历史上,中国的命运始终都是与儒学的命运紧密相连的。

  这可以追溯到春秋战国时代的百家争鸣,那是中国社会形态及其观念形态的第一次大转型。这种剧烈的转型导致“礼坏乐崩”、而表现为“名实淆乱”,时代要求重新“正名”、亦即重新“制礼作乐”。当时诸子百家所思考的同样是“中国的命运”、“中国向何处去”的问题。然而历史最终选择了儒家:儒学不仅在春秋战国时期的百家争鸣中成为“显学”,而且紧接着便在汉代成为了真正意义的“国学”(国家学说)[⑧]。自此以后两千年来的帝国时代,儒学的命运都与中国的命运水乳交融而不可分。唯其如此,才有所谓“儒教中国”(儒学中国、儒家中国)的说法,[⑨] 因为说“儒家的中国”和说“中国的儒家”差不多是同一个意思:一方面是“儒家的制度化”,另一方面则是“制度的儒家化”。[⑩] 尽管其间儒学也遭遇过若干危机(例如魏晋玄学时代、隋唐佛学时代),但儒学总是能将危机转化为生机,并在这种转机中、且以此为契机解决中国的命运问题。

  而且,中国之命运与儒学之命运的纽合远不仅仅是帝国时代、或者所谓“封建社会”的事情;当中国进入了社会形态及其观念形态的第二次大转型时,中国之命运与儒学之命运依然是不可分割的。这甚至可以追溯到明清之际:当时面临重大危机的儒学进行了深刻的自我反省,我称之为“儒学的自我批判”。人们通常对“明清之际三大儒”、尤其是黄宗羲的思想的真正性质缺乏正确的把握,而误以为那是“启蒙思想家”从儒学内部的反叛,而其所以如此,似乎那是因为“堡垒最容易从内部攻破”,所以他们才那样有意无意地打着儒学的旗号、而实际所从事的工作则是对儒学的解构。这实在是大谬不然的判读,因为这种观点基于一种预设,那就是:儒学和启蒙总是对立的。然而这个预设本身就是值得重新审查的。事实上,明清之际思想家的工作虽然确实是一种“启蒙运动”,然而这种“启蒙”恰恰是儒学的一种内在的自我更新、“文艺复兴”,以图克服危机、重现生机,由此解决国家的前途、命运问题。历史表明,他们或多或少达到了目的:宋明儒学“空疏”的一面多少得到了克服,儒家的经世致用的“实学”精神多少得到了落实。

  “经世致用”本来就是儒家的一种传统。到了明清之际的儒者那里,“经世致用”更成为了时代精神的一种经典表达。这里,“世”与“用”乃是两个关键词。就“世”而论,这是与儒家“时”的观念密切相关的,孟子推尊孔子为“圣之时者”(《孟子·万章下》[11]),所突显的正是这种“时”“世”的观念。儒家总在不断地回应着“时义”(时宜)(《周易·彖传》[12]),并因此而历久弥新。就“用”而论,这本来是儒学的“体用”观念,但有两种理解:一种是形而上学的“体→用”观念,如朱熹所说的“性是体,情是用”(《朱子语类》[13] 卷五);另一种则是“用→体”观念,如王夫之说:“天下之用,皆其有者也。吾从其用而知其体之有,岂待疑哉?”(《周易外传》[14] 卷二)这种“用”的时代语境,也就是当时儒者们所面对的社会转型的时势;而在民族国家危亡之际,这种“体用”关系被洋务派领袖张之洞表述为“中学为体,西学为用”(《劝学篇·会通》[15])。“中体西用”的口号尽管面临着种种不同的理解,但这并不是我们这里关注的问题;我们这里所关注的是:它确实体现了儒家的因时制宜、经世致用的精神。

  所以,这种经世致用精神的再度张扬,首先表现在洋务派那里。当时“中国的儒学”正如“儒学的中国”一样再次面临深重危机,不论是儒学、还是中国,都亟需变革,都需要“师夷长技以制夷”(《海国图志·叙》[16])。正是洋务派再一次表现了儒家的因时制宜、经世致用的自我变革精神。对于洋务运动的成败功过,今日学界已有越来越多的学者意识到:要重新评价。其实,中国三十年来改革开放的成功,在某种意义上正是因为体现了某种“洋务精神”。

  儒家的这种变革精神,在维新派儒学中大放异彩:他们不仅变革“器物”,而且变革“制度”;不仅变革“制度”,而且变革“文化”。维新运动不仅变革中国,而且为此首先变革儒学自身:不仅重建儒家的“形而下学”、尤其政治哲学,例如康有为的《孔子改制考》[17];而且重建儒家的“形而上学”,例如谭嗣同的《仁学》[18]。固然,可以说维新运动毕竟“失败”了;但问题不是这么简单,毕竟维新派的成败自有其当时具体的历史语境,这里既需要一种宏大的历史视域的观照,也需要一种精细的历史情节的分析,而那种“以成败论英雄”的历史观总是肤浅幼稚的。今日也有越来越多的学者意识到:要重新评价维新运动。可以说:中国三十年改革开放的成功,在某种意义上既是某种“洋务精神”的体现,也是某种“维新精神”的体现。

  以上分析充分表明:儒学之所以是历久弥新的,乃因其自身本来就具有一种自我变革的精神传统。这正如《礼记·大学》所说:“周虽旧邦,其命惟新”;“苟日新,日日新,又日新”。[19] 孔子是任何人也打不倒的!这是因为:中国是“日新”的,儒学同样是“日新”的;中国在自我变革中日新,儒学同样在自我变革中日新。也正因为如此,儒学总能跨越历史时代、穿越历史时空:有第一次大转型时代的原典儒学,也有转型之后的帝国时代的儒学;有第二次大转型时代之前的宋明新儒学,也有转型之中的现代新儒学、当代儒学、当前的儒学复兴运动。这就是说,五四以后,应和着中国的日新,儒学自身仍然在自我变革中日新。由此观之,简单地将儒学与“封建专制”捆绑在一起,那实在是一种太浅薄的认识,既不符合“中国命运”的历史事实,也不符合“儒学命运”的历史事实。

  

  三

  

  说到中国社会发生第二次大转型以来的现当代儒学,亦即现代性的儒学、或者说是儒学的现代性转化,显而易见,这是绕不开五四运动的;换句话说,儒学的再次跨越历史时代、穿越历史时空,乃是以五四运动为一个关键契机的。这为我们评价五四运动提供了一个特定的视角:没有五四运动,就没有现代性的儒学。五四运动不仅扫清了中国社会变革的道路,同时也提供了儒学自我变革的机缘。后来的儒学复兴也已充分证明了这一点,例如熊十力、冯友兰开创的现代新儒学,就已不再是那种“旧礼教旧思想”、而是一种新观念、新思想了。在这个意义上,我们可以说:没有五四运动,就没有儒学的复兴。

  但这并不是说五四运动本身的思想倾向就是无可指摘的了。五四运动固然为儒学提供了自我变革的历史语境,但那是以矫枉过正的方式来提供的,而所谓“矫枉过正”,说白了其实也就是一种偏颇、偏激。对此,人们是很清楚的:这种偏激就表现在“两个全盘”上:全盘反传统、全盘西化。比如,五四的精神领袖陈独秀说:

  固有之人伦、法律、学术、礼俗,无一非封建制度之遗,…… 则驱吾民于二十世纪之世界以外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而已,复何说哉!于此而言保守,诚不知为何项制度文物,可以适用生存于今世。[20]

  其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者,其欧化之输入乎!欧洲输入之文化,与吾国固有之文化,其根本性质极端相反。数百年来,吾国扰攘不安之象,其由此两种文化相触接相冲突者,盖十居八九。凡经一次冲突,国民即受一次觉悟。[21]

  要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。[22]

  今天来看,这些话实在是有失浅薄。孔子说过:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)我曾对改革开放三十年中的前二十年、亦即上个世纪的中国思想学术做过一个分析评价:80年代是“思而不学”,90年代是“学而不思”。“思而不学”、游谈无根的“思想家”太多了,其结果是“危殆”;“学而不思”、食古不化的“学问家”太多了,其结果是“蔽罔”。五四时期的激进派思想家,其实也是“思而不学”的,这倒并不是说他们“没有学问”,而是说他们的激进思想是缺乏足够的学理支撑的:对于不论中国文化、还是西方文化,他们都还没来得及“博学之,审问之,慎思之,明辨之”,就在“两个全盘”的道路上急急忙忙地“笃行之”了。(《礼记·中庸》)

  但是,我们也注意到,陈独秀有一种区分:相对于“德先生”的“旧伦理、旧政治”、“礼法”,即制度方面;相对于“赛先生”的“旧艺术、旧宗教”、“国粹”,即文化方面。这两者确实是应该区别看待的:

  就旧制度而论,陈独秀们的批判态度其实未必完全是错的。例如陈独秀说:

  儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原。…… 三纲之根本义,阶级制度也。…… 近世西洋之道德政治,乃以自由平等独立之说为大原,与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。[23]

  此话诚然存在着以简单的“中西”共时性区别来遮蔽“古今”历时性区别之嫌,其实所谓“自由平等独立之说”在西方也只是近代以来的观念;并且他将“西洋道德政治”与“阶级制度”相对峙也显然是幼稚的看法,好象西方政治制度不是“阶级制度”。但他反对在现代中国再继续实行“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)制度,这其实是正确的立场。

  近年有学者为“三纲”辩护,其情可原,其勇可嘉,然而毕竟其辞未宜、其理未逮:且不说“君臣”这一伦早已不复存在,即便“父子”一伦、“夫妻”一伦的实质也已随生活的流变而发生了时代的转变。其实,按照儒家思想的原义,“三纲”作为一种制度安排,(点击此处阅读下一页)

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