倪梁康:交互文化理解中的“格义”现象

——一个交互文化史的和现象学的分析
选择字号:   本文共阅读 1230 次 更新时间:2009-04-29 19:13:00

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倪梁康 (进入专栏)  

  

  各种不同思维视域或文化背景的相互交融是一个古老而现实的精神努力之趋向。就中国而言,在它漫长的历史上曾出现过两次最重要的文化交流现象。

  

  第一次交融是指印度佛教与中国本土文化的交融,它大致发生在西汉末叶(首次佛经翻译)至宋代前后。在此期间和在此之后,儒释道三教形成鼎立之势,一同构成中国文化的基本核心,意味着这次文化交融已基本完成。佛教已成为中国本位文化;它或多或少地加入到中国此后的任何一次文化争论和发展之中。

  

  第二次重要的文化交融则发生在西方思想与中国文化之间,这个交融过程大致以鸦片战争为始,在我看来可以说是一直延续至今。

  

  由于前一次的交互文化过程已经显得相对完善,并且不像后一次的文化交融那样带有强制性和由此而来的仓促性,因而常常被用作交互文化研究的一个经验范例。基于这个原因,我在这里所要讨论的尽管是在这两次文化交融过程中都得到运用的方法,即“格义”的方法,但我将偏重于依据早期中印文化交流的例子来展开自己的研究。

  

  

  一、历史研究

  

  1.狭义的与广义的格义

  

  “格义”并不是一个日常概念,而是一个哲学概念。我认为有必要从一开始就区分狭义的和广义的“格义”。

  

  狭义的“格义”是指早期的格义,即在佛教进入中国的过程中具体得到运用的“格义”方法。

  

  从文献上看,狭义上的格义方法最早出现于晋代初期。它的最基本含义用汤用彤先生的解释来说不是指“简单的、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较”,而是指“一种很琐碎的处理,用不同地区的每一个观念或名词作分别的对比或等同”;“‘格’在这里,联系上下文来看,有‘比配’的或‘度量’的意思,‘义’的含义是‘名称’、‘项目’或‘概念’;‘格义’则是比配观念(或项目)的一种方法或方案,或者是不同观念之间的对等。”[1]

  

  根据已知的史料研究,“格义”概念首见于梁代慧皎所著《高僧传》卷四“晋高邑竺法雅”:“时依雅门徒,并世典有功,未善佛理。雅乃与康法朗等,以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。及毗浮、相昙等,亦辩格义,以训门徒。”[2]与“格义”基本同义的是“连类”。在同上书卷六“晋庐山释慧远”中有记载说:慧远“年二十四,便就讲说。常有客听讲,难实相义,往复移时,弥增疑昧。远乃引庄子义为连类,于是惑者晓然”。[3]陈寅恪先生便认为,“讲实相而引庄子义为连类,亦与‘格义’相似也。”[4]冯友兰先生也采纳了这个看法。[5]对狭义上的“格义”最具说明性的例子是例如有人用老庄的概念“无”去比配佛教的概念“空”[6];也有人用孔孟学说范畴中的“五常”(仁、义、礼、智、信)来解释佛教的“五禁”(不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒)[7],如此等等。

  

  广义上的“格义”则可以意味着所有那些通过概念的对等,亦即用原本中国的观念来对比外来的思想观念——以便借助于熟习的本己中国概念逐渐达到对陌生的概念、学说之领悟和理解的方法[8]。这个意义还可以再扩大,超出中国文化的区域:我们可以将所有运用新旧概念的类比来达到对新学说之领悟的方法都称之为“格义”;甚至每一个从一种文字向另一种文字的翻译在这个意义上都是“格义”。

  

  具体地说,在狭义的“格义”方法被运用之前,如魏晋的新道家何晏、王弼等便用老庄解释儒学[9];又如据汤用彤先生所言[10],早在汉代就已有人运用格义的模式,借用古代哲学阴阳家的思想来解释儒、道学说;而且这种解释模式以后是晋代狭义的格义之主要来源。而且在狭义的格义产生并衰亡之后,广义上的格义仍一再可见;例如,陈寅恪先生在“支愍度学说考”一文中,虽认为“格义”乃“鸠摩罗什未入中国前事也”[11],但又举出《颜氏家训》以儒学“五义”比拟佛教“五禁”等例,说明“格义”“其名虽罕见旧籍,其实则盛行于后世”;[12]两相看似矛盾,而实际上只是陈寅恪先生未对“格义”的窄、宽两义做出明确划分所致;再有,在第二次文化交流过程中,中国第一个真正了解西方文化的思想家严复也有意识地运用了“格义”的方法,当然已经是广义上的格义方法:他是“站在西学的立场,以西学为主,从西学看中学,对于中学做格义”[13]。例如严复认为,演绎法从一般到特殊,这就是《周易》之学;归纳法从特殊到一般,这就是《春秋》之学。[14]最后,我们还可以举冯友兰先生为例,他在《中国哲学史新编》中将“格义”理解为所有以今释古、以古释今、以中释西、以西释中的作法,例如:程、朱是客观唯心主义,陆、王是主观唯心主义等等。[15]

  

  因此,以上对宽、窄两个意义上的“格义”的划分实际上已是一个在历史上既定的事实,即使这个事实在此之前没有得到过明确的认定。

  

  2.关于格义的特征规定

  

  “格义”作为一种文化交流的方法,早在古代便已受到关注和论述。而近代以来,由于西学的侵入,交互文化方面的问题日显突出,因而更加受到有关学者的重视。

  

  对“格义”和“连类”之方法的较为详尽论述,应最先始于陈寅恪先生[16]。他的研究带有考证的性质。他认为:“‘格义’之为物,其名虽罕见于旧籍,其实则盛行于后世,独关于其原起及流别,就予所知,尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品,在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略,以求教于通识君子焉。”[17]对陈寅恪的回应是在十五年之后,即在汤用彤先生的英文专论中:“论格义——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法”。如题所示,他在此文中将“格义”称之为“中国学者企图融合印度佛教和中国思想的第一种方法”[18]。冯友兰先生在以后的《中国哲学史新编》中也将“佛学在中国发展的第一阶段”命之为“格义”[19]。这里的“初次的”、“最早的”、或“第一”是同一个意思,它们都可以包含双重含义:

  

  a.“格义”是一种开启性的、起始性的、因而也是必然的方法。

  

  冯友兰先生认为,“格义”是“两种文化初遇时互相理解的一个必然过程”[20]。就像一个人初学外国语时,必须先把一句外国话对应地翻译成一句本国话,然后才能理解它一样,“一个国家的哲学,传到别国的时候,也要经过类似的过程。佛教初到中国的时候,当时的中国人听到佛教的哲学,首先把它翻成中国哲学原有的术语,然后才觉得可以理解。”[21]这实际上恰恰揭示出了“格义”方法的正面特征。但冯先生并未对这个观点做进一步说明,即没有论证这个过程的必然性。这是本文所要补充完成的一项工作。本文试图证明,“格义”在占取、融合外来文化的过程中是一个必然的、无例外的出发点,它是不同文化之间交遇、对话的本质性开端;它并不像一些研究者所认为的那样,只应归功于中华民族的一个特性甚或精神气质,即归功于它特别强大的同化外来文化的能力。[22]

  

  b.“格义”是一种初步的、不成熟的和过渡性的方法。

  

  这是对“格义”方法的背面规定。它与霍伦斯坦(E. Holenstein)所提出的命题实际上基本一致:“使陌生文化历史化地服从于本己文化,这是本己文化发展的早期残余物”[23]。陈寅恪先生和汤用彤先生都对这个特征有过妥切的描述。陈寅恪先生以为:“‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什(Kumarajiva)未入中国前事也。什公新译诸经即出之后,其文精审畅达,为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新义非如旧本之含混,不易牵引传会,与外书相配拟。为‘合本’者,见新译远胜旧文,以为专据新本,即得真解,更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技,别求新知。所以般若‘色空’诸说盛行之后,而道生谢灵运之‘佛性’‘顿悟’等新义出焉。此中国思想上一大变也。”[24]汤用彤先生在这方面的论述则更为详细:“大凡世界各民族之思想,各自解途径。名辞多独有含义,往往为他族人民,所不易了解。而此族文化输入彼邦,最初均抵捂不相入。及交通稍久,了解渐深。于是恍然二族思想,固有相通处。因乃以本国之理义,拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久,了悟更深,于是审之外族思想,自有其源流曲折,遂了然其毕竟有异,此自道安、罗什以后格义之方法所由废弃也。况佛法为外来宗教,当其初来,难于起信,固常引本国义理,以申明其并不诞妄。及释教既昌,格义自为不必要之工具矣。”[25]“道安以后……‘格义’就不再为人们所提到了。”[26]

  

  根据史料来看,在鸠摩罗什(344-413年)之后,“格义”方法的确开始受到批评。如道安(314-385年)批评说:“先旧格义,于理多违”[27]。以后,鸠摩罗什的(也是道安的)弟子僧睿(355-439年)也指责“格义迂而乖本”[28]。

  

  

  二、现象学分析

  

  如本文副标题所示,此项研究的目的并不仅仅在于对格义这个交互文化方法或现象进行历史考察和经验研究。这里更重要的任务在于,从这个经验的事例出发,导向现象学的描述分析,通过这种现象学的操作,我们会有可能把握到在所以同类的交互文化理解过程中所蕴含的本质因素及其这些因素之间的本质联系。

  

  3.关于格义的现象学分析之可能

  

  在进行这个尝试时,我们很快便可以在胡塞尔对交互主体性或交互文化性的现象学分析中找到依据。换言之,我们可以在他的这个分析中发现一些与“格义”概念具有相近含义的表述,首先是“类比”(Analogisierung)和“共现”(Appr?sentation)。虽然胡塞尔本人主要是在对象构造和人际交遇的领域运用这些表述,但他同时也将它们称作是“先验领域(以及与此平行的意向-心理学领域)的普遍现象”[29],它们在交互文化的关系中也起着重要的作用,并且必须被看作是这个关系中的本质要素。

  

  因此,除了“格义”与“类比”或“共现”这几个概念之间的平行性之外,我们还应当关注另一方面的平行性。在胡塞尔对通过本己世界与陌生世界之交遇而形成的同一个世界之构造的现象学分析中,我们常常可以找到对这种平行性的指明;这个平行性是指在交互主体的生活世界的第一构造阶段和第二构造阶段之间的结构平行性[30]:

  

  1)与他人(准确地说:与文化同仁)共有的世界=家乡世界。相对于自我的世界而言,这个与他人共有的世界是第二本原性。这里所涉及的是对交互主体性的分析(我们在这里可以回想一下胡塞尔所陈述的“结对联想”的样式:“就像我在那里一样”)(《全集》I,147)。

  

  2)在与陌生世界的相遇中超越家乡世界。这个超越实际上已经意味着第三本原性的形成(我们在这里可以将它标识为这样一种“相似性联想”的样式:“就像它是我的家乡世界一样”)(参阅:《全集》XV,625)。这里所涉及的是对交互文化性的分析。

  

  在下面的研究进程中,我们将会一再地诉诸于这些平行性。

  

  同时还需要提到的是,这里所说的第二层次上的本原性和第三层次上的本原性最终可以回溯到第一本原性之上。据此,就整个周围世界的构造次序来看,首先发生的是“自我自为地、并且是在它的本原本己本质性中进行的自身构造”,然后才是“从这个本己本质性的源泉出发而进行的各个阶段上的所有陌生性的构造”。(《全集》I,164)因此,对于胡塞尔来说明晰无疑的是,“通过将意识与身体联结为一个中性的、经验直观的统一”,不仅“有可能在属于同一个世界的动物生物之间形成相互理解”,而且借助于此,“每一个认识的主体能够发现与它和其他主体同在的完整世界,并且将它同时认识为一个共同属于它自己和所有其他主体的周围世界”(《全集》III/1,103)。

  

  4.格义作为类比

  

  如果我们现在回到格义的事例上,那么我们在这里可以发现,刚才提到的两个要素“类比”和“共现”是它的本质核心:

  

  就第一个要素“类比”而言,不同文化之间的交遇和理解在初级阶段上毫无例外地是一种对本己之物与某些与它相似之物的联想性类比,无论这种类比的对象是一个概念,还是一个判断等等。这种类比在胡塞尔那里恰恰被标识为“相似性联想”,亦即“陌生经验的联想构造因素”(《全集》I,141)。我们可以明见无疑地看到,如果在完全不同的文化之间根本不存在任何相似性,那么交互文化的理解也就不可能形成。

  

  从交互主体性问题的分析中我们已经可以得知,在这里的我的躯体与那里的其他躯体之间的相似性,(点击此处阅读下一页)

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