杨国荣:他者的理解:《庄子》的思考———从濠梁之辩说起

选择字号:   本文共阅读 2462 次 更新时间:2009-04-25 16:49:17

进入专题: 庄子   他者  

杨国荣  

  

   [摘 要]不同主体之间的交往、理解、沟通是否可能以及如何可能?在对人之“在”的沉思中,庄子对此作了多方面考察,后者首先体现于濠梁之辩。濠梁之辩在理论上既涉及他人之心是否可知,也关联着“如何可能知”与“以何种方式知”有无区分或二者能否等同。惠施作为对话的一方对前一个问题持怀疑的态度,但其推论的过程又包含着内在的悖论;庄子对鱼之乐的可知性予以了确认,后者同时蕴涵着对他人之心是否可知这一问题的肯定回应。不过,在论证以上立场的过程中,庄子又将“如何可能知”的问题转换为“以何种方式知”,从而在逻辑上犯有转换论题的错误。当然,知“鱼”之乐所隐喻的知他人之心,同时又涉及社会领域中人与人之间的交往、理解、沟通过程。从后一角度看,肯定他人之心的可知性,无疑为确认交往过程中人与人相互理解、沟通的可能性提供了内在的根据。广而言之,人存在于世,总是难以避免与他人的共处,而在共处或“群于人”的过程中,则不能不发生彼此之间的交往及相互理解,庄子着重分析了存在境域对人与人之间相互理解的影响。通过共处、交往过程中的对话而达到相互理解,以存在方式及存在形态的转换为其指向。就人自身之“在”而言,存在形态既涉及外在的生活境域,也关乎内在的精神世界,庄子对后者给予了更多的关注。

  [关键词]濠梁之辩 他人 存在境域 理解

  

  《庄子》以“未始有封”为存在的本然形态,但现实的世界却已分化为不同的对象。分化的存在方式也体现于社会领域。以人我之分、群己之别等为形式,人的存在境域呈现多样的形态。与之相应的问题是:不同主体之间的交往、理解、沟通,是否可能?如何可能?在对人之“在”的沉思中,以上问题显然是《庄子》难以回避的。

  

  一

  

  《庄子·秋水》篇,记叙了庄子与惠施在濠梁之上展开的一场论辩:

  庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰:“鲦鱼出游从容,是鱼之乐也。”惠子曰:“子非鱼,安知鱼之乐?”庄子曰:“子非我,安知我不知鱼之乐?”惠子曰:“我非子,固不知子矣。子固非鱼矣,子之不知鱼之乐,全矣。”庄子曰:“请循其本。子曰:‘汝安知鱼乐’云者,既已知吾知之而问我,我知之濠上也。”

  庄子与惠施的上述论辩,属《庄子》作者的虚构还是历史上的真实事件,现已不易考定。从哲学上看,这里重要的是论辩本身。庄子首先通过观察鱼的从容出游以推断其乐,惠施则对此提出质疑。从逻辑上看,这种质疑包含两个方面:其一,庄子与“鱼”属不同的“类”,因而应无法了解“鱼”的感受;其二,特定境域中的“鱼”(庄子所看到的这一出游从容之鱼)和庄子属不同的个体,作为不同的个体,两者如何能相互理解?在实质的层面上,此处之“鱼”主要隐喻自我之外的“他人”;庄子与“鱼”的关系,近于作为个体的庄子与他人的关系。因此,惠施以上质疑所蕴涵的第一点(“类”的逻辑差异)可以暂时悬置。“乐”是一种情感,属广义的“心”(mind)或意识;知“鱼”之“乐”,在此意味着知“他人”之“心”。惠施认为,庄子非“鱼”,无法了解“鱼”之“乐”(“安知鱼之乐”),因此其实质的内涵是对他人之心是否可知这一点表示怀疑。

  关于他人之心能否把握的问题,早期儒家也已有所涉及。孔子在谈到“为仁之方”时曾指出:“夫仁者己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)“己欲立而立人,己欲达而达人”,是以对他人的愿望或要求的推知为前提的。所谓“能近取譬”,便是从自我出发,推知他人的所思所愿。不难看到,对孔子而言,他人之心(所欲所愿)是否可知并不是一个问题,因为人同此心,由己之欲立,便可以推知他人亦欲立。这种看法将他人之心的可知性视为自明的事实。尽管它将人与人之间同情的理解引入道德实践的领域,并相应地,使他人之心能否可知的问题超越了单纯的心理之隅,同时成为一个伦理的问题,但从逻辑上看,它似乎不仅多少把问题简单化了,而且容易导向独断的结论。相形之下,《庄子》则将“他人之心是否可知”由自明的前提转换为一个需要讨论问题,无疑推进了相关思考。

  在前引论辩中,针对惠施的质疑,庄子在回应中采用了以子之矛攻子之盾的方式:“子非我,安知我不知鱼之乐?”从逻辑上看,这里的出发点直接来自惠施:“子非我”犹言“子非鱼”,即惠施与庄子属不同的个体,一如庄子与“鱼”。惠施从“子非鱼”推出“安知鱼之乐”,其前提是不同的个体之间无法相互理解;庄子则根据同样的前提,推论出惠施不可能理解他之所思与所知(“子非我,安知我不知鱼之乐”)。不难看到,在以上一来一往的论辩中,个体之间能否相知或“他人之心”能否理解,构成了中心论题。惠施对这一问题提出了否定性的看法,庄子则根据惠施的前提,对惠施的质疑提出了再质疑。

  在庄子的反诘之下,惠施对自己的论点作了进一步辩护:“我非子,固不知子矣。子固非鱼也,子之不知鱼之乐,全矣。”这里的前提依然是他人之心不可知。作为不同于庄子的个体,惠施承认他无法知道庄子的内在想法;但根据同样的原则,他坚持认为庄子也难以知鱼之乐。上述解说看似全面,但其中却蕴涵着内在的悖论,因为“我”不知“他人之心”这一原则如果贯彻到底,则“我”应该也无法知道“他人”是否知第三者之心。从逻辑上说,从“我”不知“他人之心”,应无法推断“他人”也不知第三者之心(至多只能说“我”不知道“他人”是否知道第三者之心)。质言之,按照其前提,庄子作为“他人”,其所知所思(包括是否知“鱼之乐”)非“我”(惠施)所能知,但在惠施的如上推论中,“我”却“知道”了我本来“无法知道”之事(此“无法知道”之事,在此具体表现为庄子是否知“鱼之乐”)。以上悖论概括而言便是:“我”知道了“我”无法知道之事。

  在进一步的讨论中,庄子对整个论辩过程作了回顾,指出惠施问“子安知鱼乐”,是在默认他(庄子)已知“鱼之乐”的前提下,追问他是怎样、或从何获得此知的。对此,庄子的回答是:“我知之濠上也。”这里,庄子一方面明确肯定了他人之心的可知性,所谓“汝安知鱼乐云者,既已知吾知之而问我”,便是指惠施“知”庄子之所“知”;另一方面,庄子又对论题作了某种转换:从逻辑层面看,“安知”蕴涵两重含义:其一,如何可能知(how is it possible for you toknow)?其二,以何种方式知或从何而知(how doyou know or from where do you know)?惠施问“子安知鱼乐”的前提,是庄子非“鱼”,其追问的实质是:作为不同的个体,庄子如何可能知他人之心?庄子则把“如何可能知”(how is it possible for you toknow)的问题,转换为了“以何种方式知”或“从何而知”(how do you know or from where do youknow)的问题。

  至此,我们可以看到,濠梁之辩在理论上涉及两个问题:首先是他人之心是否可知;其次是在“如何可能知”与“以何种方式知”之间有无区分或能否等同。惠施对前一个问题持怀疑的态度,但其推论过程又包含着内在的悖论;庄子对“鱼之乐”可知的确认,则同时蕴涵着对他人之心是否可知这一问题的肯定回应。当然,在以上立场的论证过程中,庄子又将“如何可能知”的问题转换为“以何种方式知”的问题,从而在逻辑上犯有转换论题的错误。从认识论上看,“如何可能知”所追问的是认识哲学关注的前提和根据。这一问题与“是否可能知”的问题很难截然分离,因为唯有对认识如何可能作出深入考察,才能进一步具体解决认识是否可能的问题。康德正是通过考察普遍必然的知识如何可能,而对现象领域的科学知识的可能性作出了独特的说明。而庄子则把“安知”由“如何可能知”的问题指向,转换为“以何种方式知”或“从何而知”,则似乎多少将问题简单化了:其所谓“知之濠上”,一方面将“可以知”或“可知性”视为自明的、既成的前提,从而在某种意义上回到了与前文提及的儒家相近的立场;另一方面又把“如何”或“怎样”的问题,引向了具体的空间关系(“濠上”这一特定的地点)。这一思维进路,显然也为《庄子》作者所认同。尽管这里所涉及的主要是“他人之心”如何可知的问题,但对问题的如上转换,无疑容易弱化对认识过程的本原性追问和深层

  反思。历史地看,中国哲学一直未能从纯粹理性的层面对认识过程作出深入考察,其原因当然是多方面的,而《庄子》所展示的以上思维进路,似乎也构成了其内在缘由之一。

  不过,知“鱼”之乐所隐喻的知他人之心,同时又涉及了社会领域中人与人之间的交往、理解、沟通过程。从后一角度看,肯定他人之心的可知性,无疑为确认交往过程中人与人相互理解、沟通的可能性提供了内在的根据。理解意味着由相互隔阂走向相互沟通,因而与广义的“通”具有一致性。人与人之间的这种“通”,以超越人际之间的界限为指向。它与“道通为一”所要求达到的与物无际的形而上进路显然亦彼此相通:知他人之心所展示的人际的可沟通性,在某种意义上可以看作是“道通为一”所确认的形上之“通”在社会领域的体现和具体化。这两者在超越界限等方面,确乎表现了相近的思路。

  

  二

  

  从“鱼之乐”或他人之心是否可知的思辨论题,回到具体的社会领域,便涉及人与人之间的现实关系。在《庄子》看来,人存在于世,总是难免与他人共处,所谓“有人之形,故群于人”(《庄子·德充符》)。而在共处或“群于人”的过程中,则不能不发生彼此之间的交往。共在或“群”,既是交往的本体论前提,也构成了彼此相处中发生问题的根源。《庄子·山木》对此作了如下的形象说明:

  方舟而济于河,有虚船来触舟,虽有?心之人,不怒。有一人在其上,则呼张歙之,一呼而不闻,再呼而不闻,于是三呼邪,则必以恶声随之。向也不怒,而今也怒;向也虚,而今也实。人能虚己以游世,其孰能害之。

  两船在河中碰撞,如果其中一艘船空无一人,则被撞之船上的人不会因被撞而不快。然而,假如两船都有人,则情况便会不同,被撞船只的主人总是希望得到撞船者的解释、道歉或其他回应,一旦得不到这一类回应,便会怒从中来。《庄子》一方面以此说明人与人交往过程中“虚己”的必要,另一方面则暗示了共处本身可能成为人与人之间冲突的根源。避免交往过程中的相互冲突,离不开交往主体之间的相互理解。然而,存在境域的差异,往往又影响着不同主体之间的彼此理解和沟通。《庄子·逍遥游》中,一再提到鹏与黽之间的“观念”差异:“有鸟焉,其名为鹏,背若泰山,翼若垂天之云;抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。斥黽笑之曰:‘彼且奚适也!我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也,而彼且奚适也。’此小大之辨也。”黽之笑鹏,表现了两者在视域、观念上的不同:对黽而言,翻腾、翱翔于蓬蒿之间,便是其生活的全部目标,扶摇而上九万里,则完全超出了其想象。从本体论上看,黽与鹏在视域与观念上的如上差异,导源于两者在生活境域及各自存在规定上的不同:黽与鹏首先是具有不同存在品格的个体,这种不同的存在形态既制约着它们的存在方式,也规定了其观念。不难看到,《庄子》在这里乃是以鸟喻人。黽、鹏之别的背后,是人与人的存在差异;两者在视域上的分野,折射了人的不同存在境域对其观念的影响。

  存在境域对人与人之间相互理解的影响,在肩吾与连叔的对话中得到了更为具体的阐释。肩吾与连叔本是传说中的人物。《庄子·逍遥游》虚拟了这两个人物之间的一场对话。肩吾从接舆那里了解到,藐姑射之山有一神人,能“吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”。他“以是狂而不信”。连叔由此发了如下一番议论:

  瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声,岂惟形骸有聋盲哉!夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,之?也,将磅礴万物以为一世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事!之人也,物莫之伤:大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠,将犹陶铸尧、舜者也,孰肯以物为事!

  在连叔看来,肩吾之所以不信神人有超凡的品格,是因为他既没有获得神人的存在规定,也没有达到接舆的存在境域,其情形一如盲人或聋者因自身存在条件的限定而无法欣赏色彩或音乐。对神人的种种渲染,固然给人以某种神秘之感,但这里重要的是肯定了理解难以离开人自身的存在形态。以理解为前提,肩吾以接舆之言“狂而不信”,表明了两者因存在境域上的差异而未能达到相互理解。(点击此处阅读下一页)

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