黄裕生:两种正义观与两种立法精神

——从西塞罗谈起
选择字号:   本文共阅读 973 次 更新时间:2009-04-15 18:15:27

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黄裕生 (进入专栏)  

  

  【黄裕生,哲学博士,中国社会科学院哲学研究所研究员。(北京 100732)】

  

  【内容提要】 在人类生活与历史中体现出来的正义是绝对而永恒的,还是只是相对而临时的?这个问题的分歧导致了两种正义观。永恒正义观把正义法则看做是人—神或天—人共有的法则,因而不只是“人法”,同时也是“天理”与“神律”,它不仅涉及人世间的利益关系,而且涉及人-神(天-人)之间的神圣关系;而相对正义观则把正义法则仅仅看做人世间的利益关系的法则,只涉及利益关系,因而正义法则只是世间的人法,而不具有任何神圣性。两种正义观产生两种立法精神:有超越维度的立法精神与没有超越维度的立法精神。对理性的自由的觉悟,是认识正义法则绝对性与立法精神超越性的一个根本性进步。

  

  【关 键 词】正义/永恒/利益/自由/超越/立法精神/天理

  

  

  人们常说,历史会还以公道,因为天道无亲,常与善人;人们也常说,历史会做出公正评价,因为历史终归是在理性中展开的,而理性终归会克服掉各种主观偏差与利益蒙蔽。这些普通说法都隐含着对人类生活及其历史的一个基本信念,这就是历史是有正义的。这个信念几乎构成了所有主要宗教与成熟文化的一个基本观念。

  

  但是,历史中体现出来的正义是永恒的,还是只是历史的和暂时的?贯穿于历史中的正义法则将随着历史的终结而消逝呢,还是在历史终结之后仍将永恒地存在?虽然伟大的思想和文化都确信人类的生活及其历史是有正义的,但是,在这个问题上却陷入了分歧。这种分歧导致了两种正义观。

  

  西塞罗在其已轶失了的对话录《荷尔顿西乌斯》里讨论四德——智慧、勇敢、节制和正义——时说:

  

  若我们度尽余生之后,得蒙恩允在传说中的有福之岛上得以永生,既然那里既无审判亦无法庭,雄辩术有什么存在的必要呢?同样,还要美德何用?我们无需勇敢,那里没有危险需要面对;也无需正义,因为没有引起我们觊觎的别人的财产;也无需节制,来控制不存在的贪欲;甚至无需智慧,因为不用在好坏之间作出任何选择。所以,我们只会因一个单个的自然的意识、一个知识而幸福,这知识甚至是诸神的生活配得称赞的唯一的东西。[1](P382)

  

  这里,我们首先可以看到,西塞罗是从功能或功用的角度去理解美德。由于四德在人类的尘世(历史)生活中,具有使人们过一种有价值的生活,并使维护尘世生活的某种秩序成为可能的功能,所以,四德是必要的、不可或缺的。但是,在福岛上——如果有的话,不管人们是因为有德的尘世生活,还是因为特殊的恩典而进入福岛,由于福岛上的永恒生活没有了好坏、善恶的对立,没有了危险和痛苦,也没有了贪欲,所以,在西塞罗看来,也就不再需要智慧、节制和勇敢这些美德。至于正义,同样也不再需要。因为在西塞罗看来,在福岛上的人们之间也没有了财产之类的利益关系需要调节和规范,所以,正义法则也就成了多余的了。

  

  在这里,显而易见的是,由于只是从尘世功能的角度去理解、看待四德,因此,智慧、勇敢、节制和正义都只存在于尘世之中,都只涉及尘世事务。特别是正义,被理解为只是调整与维护财产关系所需要的美德。这意味着,正义作为一种道德法则,或者说作为一种具有道德价值的法则,它要规范和确认的首先就是人们之间的财产关系。如果没有财产关系,正义这种法则也就成为不必要的。就此而言,正义不具有超越这个世界的超越性,它只具有“这个世界”的价值。不过,这种正义观似乎并不是西塞罗本人的正义观,而可能只是表达了当时罗马人一种较为普遍的正义观。

  

  在《国家篇》(也译《论共和国》)和《法律篇》里,西塞罗通过对话,讨论了两种正义观。其中一种正义观与他在上面讨论的正义观相似:正义只涉及这个世界。但是,另一种正义观具有浓厚的柏拉图主义色彩而具有越出这个世界的超越性。

  

  在《国家篇》里,西塞罗通过菲卢斯之口提出一种后天正义观。“因为我们所探讨的正义是国民的产物,而不是自然的产物;如果是自然的,就如冷暖或甘苦那样,那么正义和非正义对所有人就会是相同的”[2](P95)。这里,正义被明确视为国家或国民确立起来的后天产物,而不是自然的,也就是说,正义并不先于我们的现实生活,而是在我们的现实生活中确立起来的。因为如果正义是自然的,也即说,正义是先于我们生活的,或者说,正义是与我们的生命相伴随的,那么,正义就应当是普遍一致的。而如果正义是普遍一致的,那么不同民族和国家的法律就应当是没有差别的,并且是不应有变化的。因为自然不允许有差别,出于自然的正义也不应有差别;而且,既然正义出于自然,那么,人们遵循法律首先应是出于天然的正义感,而不应是出于害怕法律的惩罚——这意味着,人们遵循的一切法律都应当符合正义,因而是普遍一致和不变的。

  

  但是,实际情况并非如此。不同民族的法律(不管是作为成文法的法规,还是作为不成文法的习俗)千差万别;即使是同一个民族同一个国家,在不同时代法律也不尽相同。“如果我想细述权力、法规、风俗、习惯的各种类型,它们不仅在如此众多的民族之间各不相同,而且在一座城市里,甚至在我们这座城市里也一样,那时我将能够向你们证明,它们曾经发生过千百次变更”[3](P229)。这种不同是如此之大,以至有的民族,如克里特人,把海盗抢劫视为一种光荣的行为;而高卢人、布匿人、埃及法老甚至把用活人献祭当作一种令不朽之神喜悦的虔诚之举。[3](P227)

  

  那么,为什么不同民族或国家会有如此不同的法律?这说明了什么?“实际上,若不是每个民族各自制定被认为对自己有利的法律,为什么各个民族间会存在彼此差异、互不相同的法规?”[3](P233)这等于说,各民族的法律之所以彼此不同,是因为他们在不同的地方有不同的利益。每个民族都是按对自己有利的原则来制定自己的法律,而不是根据什么自然的正义。否则,就无法理解各民族会存在彼此不同的法律。因此,不同民族的法律的多样性表明,所谓法律并没有什么先天正义的基础,而是以能维护和促进民族利益的功效为基础。从根本上说,一个国家或民族的法律不过是这个国家或民族的利益的表达。

  

  因此,如果说正义展现于法律,或者说法律体现了正义,那么,就只有一种正义,那就是强权。因为法律真正体现的不是别的,就是最能捍卫和促进自己利益的意志与权力。在众多国家之间,最能用强势力量去赢得并捍卫自我确认的利益的国家,它的权力和意志就是“国际法”;而在一个国家里,法律不过就是取得强势地位的集团的权力和意志。所以,除非正义就是强权,国家无需任何正义。如果说正义要求以某种普遍原则来规范、约束相互之间的利益,那么,国家的维持与强大恰恰不需要正义,相反,倒是需要非正义——以强力手段牺牲他人利益,获取自己的利益。《国家篇》里的菲卢斯认为,罗马强大的历程就是一个最好的例证,因为罗马人正是通过战争亵渎神灵、欺凌他族、掠夺世界财富而走向强大。实际上,任何国家权力的取得与维持都是通过强力手段。所以,菲卢斯接着认为:“要是我说得不错的话,任何一个王权或治权都是通过战争获得的,并凭借胜利而扩大,不仅如此,战争和胜利都是以对许多城市的占领和毁坏为基础的。这些行为必然包含对神明的亵渎,毁坏城墙和庙宇是这样,屠杀公民和祭司是这样,抢劫祭神的或世俗的财物也是这样。”[9](P233)

  

  如果说正义来自于自然,从而来自于神,那么,亵渎神明当然不可能是正义的。所以,除非正义就是强权,强权就是正义,因而,正义既非来自于自然,也非来自于神明,而只是强权的产物,那么,任何国家都无需正义。

  

  这意味着,菲卢斯为之辩护的“后天正义观”必定导致正义本身的瓦解。正义就是强权,强权就是正义,不仅使正义充满血腥,而且在根本上消解了正义本身的绝对性与普遍性:正义不仅纯然限于尘世世界,而且纯然属于当下偶然的权力。因此,正义不仅是相对的,而且是没有未来的,因而是无历史的。因为作为一种强权,正义无法借助普遍原则担当人类的各种苦难,打开人类的共同未来,而只能维护当前权力的稳定与扩张。而如果人类打不开未来,那么,人类也就没有历史,而只有过程——一个强权替代另一个强权的过程。这种强权更替,就如地质层积一样,只不过是一种偶然的演进过程,并无内在的统一性。

  

  所以,西塞罗通过菲卢斯表达出来的正义观,不仅使正义相对化与功用化,最终瓦解了正义本身,而且使历史非历史化,从而也瓦解了历史本身。不过,菲卢斯表达的并不是西塞罗本人的正义观。在《法律篇》里借助马尔库斯之口表达出来的另一种正义观,即“自然法正义观”,似乎才是西塞罗自己的正义观。

  

  在《法律篇》第一卷里,马尔库斯一开始就对谈话伙伴说,我们对法律的讨论并不是为了弄清各种具体的法律条文,以便对客户们有用——那是法律顾问们的工作,也不是为了依靠法律保护我们自己,而是要探讨使一切法律有理由成为法律的根据,这就是普遍适合于所有具有合理性的法律的正义。[4](P155, P157)也就说,对法律本身的探讨最终必定要涉及正义的本质。但是,正义的本质问题又将引向人的本质问题。“因为我们必须解释正义的本质,而这本质必须在人的本质中寻求”,而探求人的本质构成了苏格拉底及其之后的哲学的核心任务。所以,以正义为基础的“法律科学(学说)不应如同现在多数人所认为的那样从司法官颁布的法令中推演出来,……而是从哲学的最深内核推演出来”[4](P157)。在马尔库斯看来,“哲学是不朽的众神给予人类的最丰厚、最美好和最崇高的礼物。因为只有哲学告诉我们……所有事物中最困难的是:认识我们自己”[4](P179)。这意味着,哲学最深层的核心既与人本身相关,也与神相关。

  

  那么,这个哲学的深层核心是什么呢?这个核心不是别的,就是在对人的本质的反思中所达到的知识。而人一旦获得自我反思的知识,他就“将首先认识到他自身中有神的因素,并把他自身中拥有的灵魂看做被给定的神之形象”[4](P179)。如果说我们所能认识到的人的本质就在于他身上的神的因素,那么,显而易见,这个神的因素并不是神本身,而应是人与神共有的东西。于是,我要进一步追问:这个人—神共有的因素又是什么呢?既然它是人神共有的,那么它就应是人身上最优越、最出色的部分。根据对话中马尔库斯的论述,这个部分就是人身上的理性,而且是正确的理性。

  

  我们称之为人的那种动物,被赋予了远见和敏锐的智力,……创造他的至高的神给了他某种突出的地位;因为在如此众多的不同种类的生物中,他是唯一分享理性和思想能力的。而又有什么——我并不是说只在人身上,而且也在天空和大地的范围里——比理性和思想力更神圣呢?而理性,当其得以成长并臻于成熟时,就被正确地称为智慧。因此,既然没有比理性更高的东西,而且它既为人所具有,也为神所具有,那么,人和神首先共有的就是理性。而那些共同拥有理性的,也共同拥有正确的理性,也即绝对的理性;而且既然正确的理性就是法,我们必定也就是因这法而与神联系在一起。进一步说,那些共有法的,也一定共有正义;而共有这些的,都应视为同一共同体的成员。……因此,现在我们必须将这整个宇宙理解为一个共同体,神和人都是这个共同体的成员。[4](P160, P161)

  

  这里有几点需要加以申明:一、人这个存在者是由神创造的,并且被赋予特殊位置。二、人的这个特殊位置就体现在他分享了神所具有的理性。三、理性是最神圣的东西,它在神那里当然是成熟完善的,因而它直接就是智慧,但是在人身上则需要成熟和完善。这也许是因为,虽然人分享了神所具有的理性,但是,理性在人身上可能受到了身体的影响而有所缺损,因此,需要修复和完善。在人这里,只有完善了的理性才是智慧,也即才是“正确的理性”。当然,就多神教来说,虽然神身上的理性是完善的,但只有与善良意志结合才不做坏事,完善的理性才显示为正确的理性。就此而言,人与神的崇高和特殊在于共同分享了“正确的理性”。四、这个正确的理性就是人与神共同拥有的普遍法,也就是正义。正确的理性就是贯通人—神的正义法则。五、由于人—神贯穿着同样的正义法则,因而,人—神是一个宇宙共同体。如果把这个宇宙共同体看作是一个大自然,那么,贯穿人神的正确理性就是自然法,正义就是基于自然法的法则。在这个意义上,也可以说“大自然是正义的来源”[4](P166)。

  

  因此,“正义只有一个,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《江苏行政学院学报》2008年第3期

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