【摘要】 作为中国古代独一无二的自由主义思想家的李贽，同时也堪为中国历史上一位绝罕其俦的唯情主义者。这种唯情主义不仅表现为李贽对人情沦丧、“市道之交”充斥的权势社会的深刻批判，不仅表现为李贽一生对人类真挚的朋友之情、真挚的男女爱情的无上推崇和一往无前的追寻，还表现为李贽对情的体认业已上升到本体论的高度，而代表了对宋明理学的唯理论哲学取向的根本纠正，并向中国古老的唯情论哲学传统的彻底回归。正如李贽为我们所独揭的那样，该唯情论哲学传统发端于《周易》所确立的那种生生不已的“身道”之中，以及那种“身道”中生命得以可能的阴阳缠绵、因感生情之中。
【关键词】 李贽 唯情主义 《周易》 因感生情
【作者简介】 张再林（1951－），男，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授，博士生导师。
（一）
火车在荆楚大地上疾驶。
车窗外的李贽故地麻城依然夜幕紧锁，它却锁不住前来朝圣者眼前一幕幕复活了的历史记忆，在茫茫的夜色中，我依稀可辨地看到一间家徒四壁的小屋，屋内昏暗如豆的烛光下，坐着一对久别重聚的夫妇，女的眉睫下挂着欲垂又止的泪花，男的面色凝重，神情悲憾。两人只是相对无语的坐着，默默无言地坐着，不知是在等待着慢慢长夜的夜色将尽，还是在用夜的万籁俱寂来诉说其难启的无声的话语。
时间定格于公元1566年。此时的李贽年届不惑，他却面临着中年丧女这一人生的巨大打击。三年前，他的祖父去世，为了安葬新去世的祖父，以及祖先三代的灵柩，李贽万里迢迢地回到他的故乡泉州。由于囊中羞涩，李贽无力携家人同行。但是三年后，当他“不胜万里妻拏之想”，风尘仆仆回到任职的河南辉县时，甫一回家，他的妻子黄宜人却告诉他，两个女儿在数月前不幸死于当地饥馑。接着就出现了上述的一幕，这一如其自传中所说的“是夕也,吾与室人，秉烛相对,真如梦寐”的一幕。[1]
从这一幕中，我们不仅可以读出李贽那犹如舐犊般的父女亲情，还可以读出他与黄宜人那相濡以沫患难与共的夫妻恩情(尽管一如他曾坦言的那样，该夫妻恩情并没有上升到他所理想的“可告以衷曲”的高度)。这种夫妻恩情你在读李贽的书时会时有发现。例如，李贽曾为我们留下了“哭黄宜人”诗六首，诗中称赞她的贤惠、孝顺和善于持家，且夫妻之间“反目未曾有，齐眉四十年”，[2]以至于在李贽给其女婿的信中，说他们两人虽“临老各天,不及永诀”，但闻其妻死讯传来，却魂思牵绕地没有一夜不梦见她。其情之凄然，其意之真切，跃然纸面。
读到这些令人几乎不忍卒读的文字，人们似乎很难理解，就是这位不乏儿女情长的李贽，就是这位动情地写下了“贫交犹不弃,何况糟糠妻”诗句的李贽[3]，竟然会做出了抛妻弃雏、落发为僧的“冷血之举”，竟然会在其生命的垂垂告老之际，依然不改其所谓“丈夫四海志”的宏猷，宁愿奔波流离乃至客死他乡，而不愿接受妻子多次呼吁而落叶归根魂归故里，在夫唱妇随、儿孙绕膝的天伦之乐中安享自己最后的生命时光。
因此，在情感的问题上，我们似乎看到了一个不无矛盾的李贽。而随着我们愈走近李贽，这种感觉就愈为深刻，也愈为强烈。
凡是和李贽有过深入接触的人，都会对他留下这样一种印象：一方面，他丰骨稜稜，神情冷峻，爱骂人，“好面折人过”，[4]对不投机者不肯与语，尤其“不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令之远坐，嫌其臭秽。”[5]这是一个拒人千里之外的李贽；另一方面，他又“中燠外冷”，[6]冷峻的外表下却藏着一颗炽热的心，对情投意合者视人如己，对受其诃斥者“若惟恐伤之”，[7]且“为人一钱之入不妄，而或以千金与人如弃草芥；一饭之恩亦报,而或以千金与人,言谢则耻之”。[8]这同时又是一个古道热肠、情重泰山的李贽。
这种情感的双重性在李贽挚友袁中道的笔下曾得到传神的描述。关于李贽，他写道：“本屏绝声色，视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可，与物不和人也，而于士之有一长一能者，倾注爱慕，自以为不如。本息机忘世，槁木死灰人也，而于古之忠臣义士、侠儿剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事，为之咋指砍案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱而不自禁”。[9]
读到这些文字，你就不难发现，李贽之“不近人情”仅仅是其外在的表象、假象，而李贽之重情、执着于情才是其生命的真实的内容。不过李贽所看重、所执着的情并非是那种滔滔者天下皆是的人之常情，而是一种业已成稀世之物的、可期而不可遇的人之真情；并非是那种业已编入社会交往规范的“发而中节”的中规中矩之情，而是一种始终作为本己生命的自由诉求的从心所欲之情。正如李贽把自由的生命追求视为其人生的无上追求一样，他也把自由的情感追求视为其人生的最高追求。同理，正如李贽可以为自由的生命追求而宁死不屈一样，在自由情感的追求上，他也是那样的执着，以至于其矢志不渝的是旷世难寻的所谓的“生死之交”，是豪情万丈、临命搀手的所谓的“士为知己者死”，宁为玉碎不为瓦全地来不得半点委曲。
这就决定了李贽在传统儒家“五伦”之情中一反世俗的“人情”规定，剑走偏锋地尤重“朋友”之情，决定了李贽不仅一生“以朋友为命”，而且他的一生亦是浪迹天涯而弃家寻友的一生。
袁宏道在给陶望龄的信中曾经这样写道：“青山白石，幽花美箭，能供人目，不能解人语；雪齿媚眉，能为人语，而不能解人意。盘桓未久，厌离已生，惟良友朋，愈久愈密。李龙湖以友朋为性命，真不虚也。”[10]这是在说，无论是令人赏心悦目的自然的景色，还是明眸皓齿的美人的容貌，都会使人日久生厌，而惟有那种善解人意、两心相契的真正的朋友，才会使人愈接触愈亲密无间。故李贽以友朋为性命的信念，实非虚妄之见。
这种以友朋为性命的缘由，还可见之于李贽晚年备为推崇并誉录多份赠给朋友的《交友论》。《交友论》的作者，是李贽称其为“我所见人未有其比”的西人利玛窦。[11]利玛窦在其《交友论》里写道：“吾友非他,即吾之半,乃第二我也,故当视友如己焉。友之与我,虽有二身,二身之内,其心一而已”。[12]显然，利氏的这一朋友即我之“生命的另一半”，即我之“第二我”的见解，不仅深契儒家人即为“从人从二”之“仁”的理解，亦从中吐露出了李贽这位儒者自己的心声。
其实，李贽在“五伦中”尤重“朋友”一伦，在世情中尤为青睐“友情”的思想，其最重要也最直接的影响，则来自令李贽无比景仰并始终心存敬意的何心隐的观点。正是这位“人伦有五,公舍其四,而独置身于师友圣贤之间”的何心隐，[13]在其《论友》一文中为我们揭示出了李贽之以友朋为性命的真正隐秘。而不无遗憾的是，该文不仅为研究何心隐思想的学者所轻视，也为研究李贽思想的学者很少提及。
何心隐在《论友》中写道：“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也，末可以拟天地之交也。能不骄而泰乎?夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。能不骄而泰乎？骄，几泰也。均之气充盈也。充盈，几也，几，小大也。法象莫大乎天地，法心象心也。夫子其从心也，心率道而学也，学空空也。不落比也，自可以交昆弟，不落匹也，自可以交夫妇；不落昵也，自可以交父子；不落陵也、不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也，友秉交也。夫子贤于尧舜，尧舜一天地也，夫子一天地也。一天一地，一交也，友其几乎？”[14]
这段文字之所以引起我们高度重视，首先在于在这里，何心隐从《周易》的“泰”卦解释出发，人伦即天伦地把人际交往提升到“天地交泰”的本体论的高度，从而得出人际交往不外乎为宇宙的“交道”的结论。其次，“法象莫大乎天地”，正像天从不自高，地从不自卑，宇宙的“交道”从不以世俗诸种规定为转移、为规定，而是一切“空空”如也地从“心”而出一样，人际的交往亦如此。这就意味着，在“五伦”中惟有朋友之交才是真正的挚交。这是因为，无论是兄弟之交，还是夫妇之交、父子之交、君臣之交，其却不能摆脱世俗的种种模式、种种窠臼，其都不能真正地做到人际关系上孔子所谓的“不骄而泰”。[15]兄弟之交往往流于“比”，即泥于人际的简单的比附；夫妇之交往往流于“匹”，即泥于人际的严格的匹配；父子之交往往流于“昵”，即泥于人际的过分亲昵；而君臣之交往往流于“陵”或“援”，即不是泥于以上陵下，就是泥于以下援上。故与上述四种“小其交者”相比，“友其几乎”，只有朋友之交以其无执无系、不落方所，而成为人际交往至极的体现，以其直接“天地之交”，而成为大千世界的“交道”的最高典范。
因此，“同声相应，同气相求”，师出泰州学派的同门的何心隐不失为理解李贽的一面镜子。正如你可以从何心隐的“独来独往”的身上理解出李贽自我无前的生命追求一样，你也可以从何心隐的“人伦有五，公舍其四”的主张中理解出李贽那一往情深的情感追求。也就是说，李贽之所以“弃家求友”，之所以“生平不以妻子为家，而以朋友为家；不以故乡为乡，而以朋友之故乡为乡；不以命为命，而以朋友之命为命；穷而遇朋友则忘穷，老而遇朋友则忘老”，[16]并非为一种弃人伦之举，而恰恰体现了一种人伦之至；并非出于“无情”，而恰恰由于“重情”，因为对于李贽来说，与何心隐的理解完全一致，真正的人伦之道，恰恰就是取象天地之“交道”的友道，真正的人间之情，恰恰就是直法天地之“交情”的友情。
下面，让我们不妨跟随李贽的历史足迹，步入他那追求友道、寻觅友情的一生。
一旦我们步入李贽那漫漫的人生之旅，我们首先就会发现李贽交友之广，以致于他宣称：“余交最广，盖举一世之人，毋有如余之广交者矣。”[17]这一点，可证之于他的《李生十交文》。在该文中，他称其交友的范围广至“尽天下之交”的“十交”。这“十交”就是所谓的“酒食之交”，所谓的“市井之交”，所谓的“遨游之交”，所谓的“坐谈之交”，所谓的“技能之交”，所谓的“术数之交”，所谓的“文墨之交”，所谓的“骨肉之交”，所谓的“心胆之交”，以及所谓的“生死之交”。[18]因此，尽管致仕多年并作为一代名士，李贽在其“流寓客子”的生涯中，依耿定理在黄安，依刘东星在上党，依焦竑在白下，依马经纶在北通州，其出入于豪门华府，其谈笑有鸿儒，其结交的不乏达官贵人、风流才子和豪杰之士，但这一切并不意味着李贽拒斥商贾化的“市井之交”，乃至拒斥“饮食之人，则人贱之”的“酒食之交”。
然而，广交并不等同于滥交。虽然李贽以其“最切者”而重视伪道学家所不齿的“饮食之交”，在其心目中，为他所真正独钟的却是那种心神相契的“心胆之交”，那种可以生死相依、可以临终托孤、可以以身殉情的“生死之交”。对于他来说，惟有这种“心胆之交”、尤其是这种“生死之交”，其作为名至实归的朋友之交，才是人类之交的至极交道，同时也才是我们生命追求的最终归宿、寄托和依凭。李贽在与焦弱侯一封信里写道：“然弟则以为生在中国而不得中国半个知我之人，反不如出塞行行，死为胡地之白骨也。……有胜我之友，又真能知我者，乃我死所也。……与其不得朋友而死，则牢狱之死、战场之死，固甘如饴也。”[19]这一席话，所表达的不正是李贽那种以挚交为其生命归依的人生追求吗？
因此，一种生命的“自为”和“为他”的不二法则决定了，正如对自我的自由的追求成为李贽生命与生俱来的规定一样，对“另一个自我”的挚友的追求亦成为李贽生命永挥不去的宿命。为了挚友，李贽弃官不作、弃家不归地来到湖北黄安，以兑现三年前他与莫逆之交耿定理相约在此共磋学问这一诺言。为了挚友，他以年逾古稀之年，辗转南北，奔波于千山万水之间，足迹遍历沁水、大同、北京、济宁各地，其“栖栖非学楚，切切为交深”，[20]其“欲归犹未可，此地有知音”，[21]他所做的一切别无他骛，只是出于朋友之情之一往而深，只是出于寻求其千载难逢的人生知音。为了挚友，他不惜与曾对他极尽地主之谊的耿定向彻底决裂，并最终出走黄安，其原因就在于这位道貌岸然的道学家，在他的号称知己的朋友何心隐惨遭横死之际，为了保全自己而坐视不救。
我们看到，即使李贽在其生命的最后时刻，他依然念兹在兹地不能忘情于那些肝胆相照、心心相契的挚友，在被视为其绝命诗的“系中八绝”里，他写下了“红日满窗犹未起，纷纷睡梦为知己”的诗句。[22]诗中所传达的东西是，无论是牢狱的铁窗，还是生命将至的大限，都不能阻挡他对生命知己的如痴如梦般的追求；诗中所传达的东西是，在其心路之旅中，既不是上帝和牧师，也不是家人和亲属，而是梦中的知己陪伴他走向了自己生命的尽头；诗中所传达的东西是，一如袁中道所描述的那样，“至于风雨之夕，痛苦之际，块处之时，见故人书，则奋然起舞，愁为之破，而灾为之消也。以公之不能一日忘朋友如此”，[23]知己的存在业已成为李贽精神甘之如饴的最大慰籍，并且也一如李贽自己所告诉我们的那样，惟有这种作为其生命“死所”的知己的存在，才能使李贽真正死得其所，而从中实现自己生命最后的“临终关怀”。
然而，令人不解也使人不胜惋惜的是，就是这位自诩交友最广的李贽，就是这位对知己之求矢死不渝的李贽，在他的一生中却多次发出知己可期不可遇的叹息。在《李生十交文》里，李贽说他虽广交众友，但真正的心胆之交只有周子礼一人，而至于他极其追慕的生死之交，却行游天下二十多年始终未遇。[24]因此，当他遍历千山万水，饱经人世沧桑，举目四望，却发现“知己之难遇”，[25]却发现“朋友道绝久矣”，[26]却发现“以今观之，当终吾身无一相知也”，[27]以致于他发现自己播下的是龙种，收获的却是跳蚤，他苦苦地为友情而耕耘，迎之而来的却是无边无际、遍布寰宇的莫我知，是发自肺腑深处的那种“余之孤单莫可告语也。”[28]
这种事与愿违并不无吊诡的生命追求，是李贽人生的悲剧，也是李贽所生活的时代悲剧。这种时代悲剧，肇因于有明一朝发展到极致，并风靡于世的“千古有君臣，无朋友”的“官本位”的社会体制。[29]正是这种“官本位”的社会体制，不仅造就了一种独白主义的“权力话语”的无上统治，而且同时也使一种“趋炎附势”原则成为社会生活中的支配性原则。而这种“趋炎附势”的原则之成为可能，又缘于深深植根于人的本能中的“趋利避害”这一根深蒂固的自然人性。换言之，人之“趋利避害”，也就必然“趋炎附势”。这一势、利相生的人性的规律，早在先秦时期就被为君本主义辩护的韩非子的“势”的理论所发明，[30]在“官本位”趋至鼎盛的有明一朝的现实社会中，其又被得以有力验证，并为李贽本人所深刻体会。这就是他所说的“今士子得一科第，便以所取座主为亲爷娘，终身不能忘；提学官取之为案首，即以提学官为恩师，事之如事父兄”，[31]就是他所说的“世人结交须黄金， 黄金不多交不深。……千载原无真弟兄，但闻季子位高金多，能令嫂叔霎时变重轻。”[32]
这种无情的社会现实不仅使李贽发现“千古有君臣，无朋友”，发现“天作之合难再寻”，[33]而且也使李贽以千古只眼窥破人生，最终得出了“天下尽市道之交也”这一振聋发聩的醒世之论。[34]这里所谓的“市道之交”，即市场上的利益交易。在他看来，它既然为市场上利益的交易，又“曷可以交目之，曷可以易离病之”，[35]“以利交易者，利尽则疎；以势交通者，势去则反”。[36]一言以蔽之，“市交”不过是“无交”、“绝交”的别称而已，在熙熙攘攘的利来利往背后，是商人锱铢必较的精明的算计，而非那种不知所起一往而深，并教人可以生死相许的友情和友谊。
“刘郎已恨蓬山远，更隔蓬山一万重”。在求友之路上不懈追求的李贽，与其说是像希腊神话中屡屡无功而返的力士西西弗斯，不如说更像李商隐诗中的那位不无迷茫的情郎“刘郎”。他愈追寻知己，却到头来发现知己像海上神山那样愈虚无缥缈地远离自己；他追求知己之情愈真挚，却到头来体会到的是其孤独感之愈深切，愈难以告语，也愈挥之不去。为此，李贽曾写下了这样的诗句：
伯乐去已久，
何处觅知音！
独有菩提树，
时时风雨吟。[37]
“人只有一种痛苦，就是孤独”（马塞尔）。存在主义作家如是说，从李贽的诗里，我们不也是读出了这一生命的“苦谛”了吗？
（二）
在李贽的求友之路愈来愈迷茫，其愈来愈倍感孤独之际，在他的生命中走进了一位年轻的女性。她的出现，对李贽一生来说是如此的重要，以至于它不仅改变了李贽以往的交友和情感的生态，使李贽通过其蓦然地发现一个全新的两人世界，而且也使李贽本来就备受争论的人伦追求和行为举止更添离经叛道的色彩，使李贽蒙受着被道学家们所冠以的“有伤风化”的指责，并最终使李贽以“惑世诬民”与“宣淫乱伦”的双重罪名，迎来了自己莫须有的牢狱之灾。
这位年轻的女性就是梅澹然。她出生于麻城名门望族的梅家，父亲梅国桢（号衡湘）官至兵部右侍郎，是李贽心神相契的挚友。澹然少年时曾受刘承禧之聘，但尚未成婚刘承禧就先去世，从此她就孀居在家，后不愿再婚并削发为尼而皈依佛门。
关于这位梅澹然以及自己与她的交往，李贽写道：“梅澹然是出世丈夫，虽是女身，然男子未易及之，今既学道，有端的知见，我无忧矣。虽不曾拜我为师，——彼知我不肯为人师也——然已时时遣人走三十里问法，余虽欲不答得乎？彼以师礼默默事我，我纵不受半个徒弟于世间，亦难以不答其请。故凡答彼请教之书，彼以师称我，我亦澹然师答其称，终不欲犯此不为人师之戒也。呜呼！不相见而相师，不独师而彼此皆以师称，亦异矣”！[38]
首先，从这一段文字中我们看出，李贽对澹然的评论的确超出寻常而不同凡响。他说澹然虽是女身，却是“男子未易及之”的“出世丈夫”。其实，这种对澹然的高度评论在李贽的书中时时可以看到。如《焚书》中有“观音问”篇，篇名就表明李贽将澹然目为自己心目中的现世之“女观音”。如在澹然正式削发为尼那天，李贽写下了《题绣佛精舍》的赠诗，诗中有“龙女成佛今又来” [39]这一极其溢美之句。又如在与梅国桢的书中，李贽写道：“公人杰也，独知重澹然，澹然从此遂洋溢声名于后世矣。不遇盘根错节，无以别利器，公宜以此大为澹然庆。真聪明，真猛烈，真正大，不意衡湘老乃有此儿，……羡之！慕之！”[40]其对澹然的推重、赞誉是那样的发自肺腑、溢于言辞。
另外，李贽同时又告诉我们，他对澹然的推重和赞誉是看重她的“有端的知见”，她的“穷究真乘，必得见佛而后已”的那种锲而不舍的求道精神。[41]这就决定了，他和澹然的交往是一种道的交往，精神的交往，他与澹然的关系是一种“彼以师默默事我”，我亦以师敬之的彼此“相师”的关系，甚至这种“相师”乃是一种“不相见而相师”，也就是说，碍于中国古代社会男女“授受不亲”的严格礼法，他们之间不是通过面见，而是通过“遣人问法”、通过书信的方式而进行学问的交流。
因此，在李贽和澹然的关系上，我们很容易联想到今天学界广为流传的海德格尔和阿伦特之间的佳话。但是，实际上二者之间却迥然有别。这种区别表现为，它们虽同为以学为媒的精神契友的关系，但后者却发展为世俗化的男女恋情关系，而前者却是纯粹的“柏拉图式”的，并且是那样的纯粹、那样的一尘不染，以至于他们之间仅仅是一种单纯的精神上的守望，单纯的精神上的相依，以至于他们之间相敬如宾、志同道合，却不仅丝毫不关那种不无色情的男女风月，并且甚至双方连对方的手都没有碰过。这就是为什么李贽面对那些道貌岸然却志在穿窬的道学家的攻击，面对所谓“勾引士人妻女入庵讲法”、所谓“男女混杂”这些铺天盖地的谤议和谣言，其表现的是那样的正气凛然。他说：“盖自量心上无邪,身上无非,形上无垢,影上无尘,古称‘不愧’‘不怍’,我实当之”，[42]并言：“男女混杂之揭，将谁欺，欺天乎？” [43]这就是为什么李贽由此发出这样的强烈而激愤的抗议：“山居野处，鹿豕犹以为嬉，何况人乎？此而不容，无地可容此身矣！” [44]也即大自然中的动物世界都可以相互嬉戏，为什么同为人类的男女之间却不能自由交往？同时，也正是由此出发，使李贽不得不发出人之生世即在“苦海”之中的感慨，且“苦而又苦，苦之极也，自不容不以佛为乘矣”。[45]
李贽的这些抗议和感慨，实际上道出他所生活的时代的实情。在李贽所生活的时代，在男女交往问题上，随着雄性皇权垄断的不断加强，我们的帝国在一种男权话语的道路上愈走愈远。这种男权话语，表现为显性的、宏观的“唯实论”的权力，和隐性的、微观的“唯名论”的权力两个方面。前者通过政府、军队、警察等国家机器，将两性交往的权力牢牢控制在男性社会统治者自己的手中，其表现为达官贵人可以妻妾成群，作为社会最高统治者的皇帝可以后宫佳丽三千，乃至汉儒郑康成别有苦心的为天子提出如何天子可以半月御百女的建言和方案。后者则通过统治者与后儒共谋的并作为国家意识形态的纲常名教，规定了女性与异性交往的社会规范，其表现为使女性不敢越雷池半步的种种“女戒”、“女德”、“女则”、“女儿经”，以及铭刻在女性大脑上，和矗立在女性心中的一座座威严的贞洁牌坊。
而这种男女交往中的男权话语实际上是一种既无人称又无性别的话语。在我们的帝国，真正的作为交往主体的人只是男人，尤其是作为社会统治者的男人，女性并非是作为交往主体的人，其不过是作为男性泄欲的对象，不过是作为家族传宗接代接续香火的工具，或说的浪漫一些，不过是作为男性英雄“揾英雄泪”的“红巾翠袖”。同理，女性也并非是具有其鲜明女性特征的女人，女性的身体成为与“食”并列的业已物化的消费品，女性的欲望在“男恕风流，女戒淫邪”的双重道德标准下成为十恶不赦的东西，女性天生丽质的容貌被藏之深闺成为仅供风流才子吟咏的香艳词藻。总之，在男性的霸权话语统治下，女性已不复为阴阳互根、乾坤并列的世界中之又一极，而沦为臣服于男性的“第二性”；女性的存在已不复为我们生命的另一半，而被视为我们人类生命之万恶淫为首的“原罪”、我们人类历史之红颜误国的“祸水”。在我们帝国中所谓“妇，伏也”的解释，所谓女人以“奴”而自称，所谓“牝鸡司晨，惟家之索”的说法，以及以“女”字作为其偏旁部首的多个贬义的辞汇（如“奸”、“妄”、“妒”、“妖”等等），不正为我们说明了这一男尊女卑、这一男权的无上权威了吗？
故李贽与其女弟子澹然师友相交所面临的挑战，与其说是来自当地以道学家为代表的士绅集团的挑战，不如说是来自整个男权社会的挑战，是来自在该社会中被视为天经地义的男性权力话语的挑战。这意味着，为了迎接这一挑战，他就不得不批判这种男权社会，批判这种社会所持之甚坚并业已万世不移的男尊女卑原则。这意味着，为了迎接这一挑战，我们不仅要超越自己的阶级立场，义不容辞地为社会的弱势群体申辩，而且还要实现自己视域中的性别的转换，敢于为异己之另一性的女性代言。我们看到，李贽做到了这一点，并且是比其他思想家更为彻底地做到了这一点。而正是这种彻底性，使李贽堪称继雌性话语理论鼻祖的老子之后，[46]中国古代社会之最激进的女权主义理论家，最无畏的女性权力的捍卫者、代言人，使李贽之于女性的理解，既让中国古代一切女权主义见识望尘莫及，又令今天现代无数的女权主义思想瞠乎其后。
这种女性主义理论的彻底之处，表现为李贽在中国历史上前所未有地肯定了女性作人的权利。也就是说，从“人人各正一乾元也,各具有是首出庶物之资也”，[47]“天生一人，必有一人之用”[48]这些“众生平等”的思想出发，李贽在中国历史上一扫陈见，力挺并捍卫女性的天赋之人权。而这种对女性天赋人权的力挺和捍卫集中体现在，其对业已沦为“沉默的羔羊”的女性所当仁不让的话语权的捍卫上。它在中国古代社会中，则体现为女性在道的言说问题上是否拥有其发言权。这就导致了李贽堪称旷古希音的“大道不分男女”的观点的推出，[49]以及面对其女弟子求学问道所引发的流言四起和轩然大波，李贽愤起反抗，其“答以女子学道为见短书”这一战斗檄文的面世。
在“答以女子学道为见短书”中，李贽首先为我们区分了何谓“短见”，何谓“远见”：“短见”者不出闺阁之见，“远见”者深查乎昭旷之原；“短见”者止于百年、子孙及一身，“远见”者超乎形骸、生死及百千万亿劫；“短见”者流于街谈巷议、市井小儿之语，“远见”者深入圣贤之道、不惑于流俗憎爱之口。由此出发，李贽以一种完全不容置疑的口吻宣布：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，则男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声矣”。[50]
读到这句铿锵有力、掷地有声的文字，你会相信李贽这些议论并非空穴来风的，而是有感而发的；你会相信这里所说的那个“女人其身而男子其见”、那个不流于“俗语”、不恋于“浮世”、那个“当世男子视之，皆当羞愧流汗，不敢出声”的人并非是纯粹的假设，而是实有所指。她，就是对道朝闻夕死、穷究不已并“有端的知见”的梅澹然，就是李贽以师相称并谓其“虽是女身，然男子未易及之”的梅澹然。
当然，对于李贽来说，这一“女人见其身而男子其见”的人，既是梅澹然，又不仅仅限于梅澹然。她还包括与澹然一起求学问道的李贽的其他的梅家女弟子，即李贽心目中的其他的“女观音”们。另外，她还包括李贽籍之史乘，在其《初潭集》中为我们浓墨重彩描绘的中国历史上“才智过人，识见绝甚”的众多女中豪杰。她们当中，有深谋远虑的孙策夫人吴氏，手刃李寿为父报仇的赵娥，教子远嫌不授人以鱼的孟仁之母，临危不惧处变不惊的赵匡胤的姐姐。她们当中，有以横溢才华取胜的蔡文姬，以凛凛气节取胜的王昭君，以政治之雄才大略取胜而“胜高宗十倍，中宗万倍”的武则天，还有诸如无忌母、班婕妤、从巢者、孙翊妻、李新声、李侃妇、海曲吕母这些被李贽誉为的“的的真男子”。
因此，读李贽的书，有时你发现他似乎在从“正史”回到“野史”，另辟一径地为我们重新书写中国历史的一部《史记》。这是一部其主角不是男性而是女性的《史记》，是一部彻底颠覆中国历史男权话语的《史记》，一部不是为男性英雄狗尾续貂，而是为中国女子大唱赞歌、树碑立传的《史记》。以致于在李贽笔下，这部“阳具中心主义”历史中的男人，几乎个个都罹患阳痿之症，个个都是唯有服用道学的“文化伟哥”才能雄起的“伪男人”，以致于相形之下，惟有那些业已被边缘化的、名不见经传的女子才是我们中国历史的顶天立地的伟丈夫和真正英雄。无怪乎李贽在为我们描绘了无忌母这些女身的“的的真男子”后，发出了这样的感慨：“天下皆男子，夫谁非真男子者，而曰真男子乎？然天下多少男子，又谁是真男子者？不言真，吾恐天下男子皆以我为男子也。故言男子而必系以真也”。[51]无怪乎李贽在读赵娥事迹后掩卷长叹曰：“是真男子，是真男子！”已而又叹曰：“男子不如也”！[52]
“莫怪篇篇吟妇女，别无人物与形容”。正如这首古人的诗里所表达的那样，也正如今天后现代“唯女性论”者所揭示的那样，女性不同于男性，以其较少社会异化的污染、以其直接天然人性，乃是我们人类人性的丰碑，乃体现了我们人类人性光辉之最。然而，在李贽看来，正是这些光彩照人、风华绝代的女性，却失去了作人的最基本的权利，即其话语的权利。这种话语权不仅包括其思想的表达、交流的权利，而且还包括其生命的表达、交流的权利，即之于其生命另一半的异性的表达、交流的权利。对于李贽来说，如果说前者权利的失去，使女性在文明社会中无立锥之地的话，那么，后者权利被剥夺，则作为其身体本身的残缺不全、身体本身被阉割，而成为发自女性生命深处的悲剧之悲剧，成为女性生命追求中的切骨入髓之至痛。
这就为我们说明了为什么李贽在不遗余力地捍卫女性知识上学道、见道的权利的同时，还挺身而出地为女性生命中之于异性“交道”的权利作出最无畏的辩护。后者首先表现为，针对业已沦为君主的权力话语的纲常名教，针对业已沦为“太监哲学”、“阉人哲学”的宋明伪道学、伪理学，李贽从周易精神出发，提出“极而言之，天地，一夫妇也”，[53]提出“夫性命之正，正于太和，太和之合，合于乾坤。乾为夫，坤为妇”，[54]把男女两性的交往提到了与天地精神同流的“太和之道”的高度。同时，也正是基于这一哲学的制高点，李贽又进而天人合一地从“天伦”深入到“人伦”，提出“言夫妇则五常可知”，[55]提出“夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下”，[56]把男女两性的交往名正言顺地尊为人伦之始的“首伦”，彻底颠覆了传统中国业已确定不移的伦常秩序。故在李贽《初潭集》这一堪称“中国古代伦理学批判”的划时代论著里，与传统中国的始于“君臣”，再到“父子”、“夫妇”、“兄弟”并终于“朋友”的伦常秩序不同，他是以始于“夫妇”，再到“父子”、“兄弟”、“师友”并终于“君臣”这一伦常秩序，而展开了自己的伦理学论述和评议的。这一秩序的颠倒，不仅使李贽的伦理视野从根本上远远超越了为君权卫道的后儒，而且也使李贽的识见与何心隐的观点不类。后者对人伦的理解，虽然和李贽一样同具有鲜明的反传统、反权威的色彩，却由于“性基因”这一伦理根本要素的缺席而尚未臻至鞭辟入里。
需要强调指出的是，在李贽的时代，正如真正的朋友之道已世之难遇一样，真正的夫妇之道也早已陆沉。和朋友之道一样，夫妇之道业已沦为君臣之道的附庸，业已纳入和化约为天下滔滔的“市道之交”。因此，在“父母之命，媒妁之言”背后存在的是不无势利的算计，在“夫贵妻荣”旗号下推出的是赤裸裸的卖身求荣的考虑。故在《初潭集》的“夫妇”篇所列举的故事中，我们虽然可以看到有“此妇求夫，求道德也”这样的真挚，我们同时也可以看到有“此妇求夫，求势利也”这样的虚伪。[57]而这一切都并非为李贽心目中的真正理想的夫妇之道。对于李贽来说，正如真正理想的朋友之道体现了“天地交泰”一样，真正理想的夫妇之道亦体现了“乾坤之合”。“乾坤之合”是不以世俗为规定而自然而然的，夫妇之道的男女交往亦是不以世俗为规定而自由而自往的。由此就导致了李贽这一思想斗士的又一惊世骇俗、离经叛道的异端之举，即其无畏地突破道学家所谓“男女之别”、所谓“男女之大防”这一固若金汤的道德防线，而对男女爱情的无上自由奋力呼吁。
作为被道学家视为大逆不道的一大罪责，李贽之于卓文君“善择佳偶”故事的热情讴歌，恰恰体现了这一点。故事中的主人公卓文君，乃富甲一方的卓王孙之女也，其虽才貌殊绝却遭致着年轻守寡的不幸命运。一日，蜀中的穷困潦倒，却名冠一时的才子司马相如来到卓王孙家，借抚琴之机以琴音向文君倾吐了自己如泣如诉的爱慕之意，对司马相如早已心有所属的文君，从琴声中听出了其弦外之深情密意，遂当夜偕相如私奔成都。后两人又双双回到文君家乡，大庭广众之下旁若无人地一起做起洒馆的生意。卓王孙深以为耻，但在诸人的劝说下，最终不得已而同意了二人的婚事。
关于这一故事，李贽不仅以显要的位置，将其赫然地录入他的《初潭集》所谓的“儒臣传”中，且写下了如此富有挑战性的文字：“临邛富人如程郑、卓文孙等，皆财倾东南之乡，而目不识一丁，今虽奏琴，空自鼓也，谁知琴心？其陪列席者，衣冠济楚，亦何伟也。空自见金而不见人，但见相如之贫，不见相如之富也。不有卓氏，谁能听之？然则相如，卓氏之梁鸿也。使当其时，卓氏如孟光，必请于王孙，吾知王孙必不听也。嗟夫，斗筲小人，何足计事，徒失佳偶，空负良缘。不如早自决择，忍小耻而就大计。《易》不云乎：同声相应，同气相求。同明相照，同类相招。云从龙，风从虎。归凤求凰，安可诬也！”[58]
从这些文字中，我们可以看出，李贽是何等地蔑视那种“见金而不见人”的世俗婚姻，是以何等热情的口吻讴歌那种唯求知音的男女爱情，又是何等义愤填膺地谴责对卓文君“私奔”群起而攻之的那些道学家的行径。故针对人们视卓文君为大逆不道的指责，李贽宣称：“好女子与文君奚殊也”；[59]针对卓王孙以女儿行为为耻，李贽反唇相讥：“天下至今知有卓王孙者，此女也。当大喜，何耻为”？[60]针对所谓“今文君既失身于司马长卿“这一文字，李贽义正辞严地批曰：“正获身，非失身”。[61]总之，在李贽的心目中，卓文君与司马相如的私奔并非有关伤风败俗，而是“奇之又奇”的天下“良缘”；后人将这一故事收入史集而“亦不自讳”，这一作法也并不应招致非议，而是以其给人留下了彪炳千秋的人间佳话而堪称不无“妙哉”之举。[62]
需要指出的是，当李贽写下这些文字的时候，其与卓文君司马相如的时代去今已远地相距千年。因此，我们有理由相信，作为始终是一位有感而发的作者，李贽之所以不惜笔墨并充满无比激情地写下这些文字，既非出于单纯的思古之幽情，也非仅仅为尘封千年不无扭曲的一段历史昭雪翻案，而是“借他人之酒杯，浇自己之垒块”，借古喻今地直指今天：今天的更为密不通风并如同桎梏般的“男女之大防”，今天的业已流于“匹”并犹如动物配种一样的夫妇之交，今天的并非心心相契而是沦为市道之交的男女之道，还有今天的就在李贽身旁出现的，和卓文君一样同样守寡在家，同样堪为男性“知音”、“知己”，但却同样以其行为举止倍受非议的梅澹然这一女中英杰、女性异类。
我们无意把李贽梅澹然的关系与司马相如卓文君的关系作简单的比附，我们也无意像道学家那样，戴着一付纯粹桃色眼镜来看李贽梅澹然的关系。但是同时我们又不得不承认，“无情未必真豪杰”，对于主张“若无此一点情，便是禽兽”，[63]主张“絪缊化物，天下亦只是一个情”，[64]主张“情者，天地万物之真机”[65]这一“最能体人情”的唯情主义者李贽来说，他和梅澹然的关系又并非仅仅师友关系可以概括的。他们之间除了师友之间的友谊之外，还有那与生命同根发生的、自不容已的男女两性的爱慕和爱情。然而，与司马相如与卓文君不同的是，如果说前者双方的爱慕和爱情使他们在人间终结连理的话，那么，后者双方的爱慕和爱情则使他们只能在远离人间的佛国，在音声悠远和悲欣交集的梵乐中生死相依、结缡相随。因此，比起前者，后者的感情更具悲剧和悲情色彩，同时它却恰恰以其悲剧和悲情性质更能为我们从中昭示出人类爱情的无上神圣。
诗是人真情世界的真正表露，对于提出“童心说”这一文论的李贽更是如此。下面，我们不妨将李贽收录在其《焚书》中、寄赠梅澹然女士的四首诗悉数登出。从这些诗中，我们不仅可以读出李贽之于澹然如精神偶像般的崇拜，而且还使我们对李贽之于澹然的一往而深的爱慕之情一览无余。这些名为“却寄”的诗全文如下：
一回飞锡下江南，咫尺无由接笑谈。
却羡婆须密氏女，发心犹愿见瞿昙。
持钵来归不坐禅，遥闻高论却潸然。
如今男子知多少，却道官高即是仙。
盈盈细抹随风雪，点点红妆带雨梅。
莫道门前马车杳，子规今已唤春回。
声声唤出自家身，生死如山不动尘。
欲见观音今汝是，莲花原属似花人。[66]
这四首七绝是李贽出外多日后，之于澹然邀请他回龙湖的信件的回复之作。诗中除了描绘出澹然（婆须密氏女）在双方离别后，欲见李贽（瞿昙）的急切心愿之外，还描绘了李贽接信后如睹其人却不能亲与会面的若有所失的怅然（咫尺无由接笑谈），描绘了李贽读到澹然这一他的稀世知音的信后潸然泪下的伤感（遥闻高论却潸然），描绘了李贽对澹然的如风花雪貌、如带雨梅花的美丽容姿的由衷赞叹（盈盈细抹随风雪，点点红妆带雨梅），描绘了李贽这位游子不仅在子归的啼鸣声中，将伴着明媚的春光回到她的身边（子归今已唤春回），而且在澹然的声声召唤下，从生生死死的尘世回归天上的佛国，在遍地莲花的佛的世界中，生死不改地委身于澹然这位今世之女观音、这位手持莲花的“似花人”（见诗中的最后一首）。
这也许是我迄今读到的我们人类最为凄美、也最为壮丽的爱情诗句。虽然其中没有古代宫体诗人所擅长的用华丽的词句所堆砌起的太多的香艳词藻，更没有今天的“身体书写”诗人所直接描白的男欢女爱的肉欲横流，人们却可以从中发现“无物似情浓”的那种最高的爱情意境，因为它真正体现了两人世界的无间之道，真正体现了男女之间的生死相许，因为他们之间的情的交往虽来自人间生命规定，却突破了肉身的禁锢，而升华到佛国的精神的自由、超肉体的神圣。因此，正是通过与澹然这位“女观音”的交往，使李贽在一个充斥着市道之交的社会中找到了自己久违的知音，使李贽在人情沦丧的世情中成为遗世独立的真正的一代“情圣”。同时，也正是通过与澹然这位“女观音”的交往，使我们没有理由为李贽一生中没有找到“生死之交”抱憾了。正如李贽的诗所告诉我们的那样，他和澹然之交就是一种“生死如山不动尘”之交，也正如史载的事实所表明的那样，在李贽被害不久，澹然这位年仅37岁的他的女知己，也紧随其后地离开了人间。他们虽在世没有结为“连理枝”，却不期而然地实现了在天成为“比翼鸟”的夙愿。[67]
这种死期的惊人的一致，也许是一种历史的偶合，但我却相信作为“人鬼情未了”的奇缘，在冥冥之中有一只手为他们牵线。
（三）
如果我们为李贽一生的生命追求概括出、提炼出最主要的核心词的话，那么，一个就是“自由”，另一个就是“情感”。为了自由，李贽有官弃官、有家弃家，以一种自我无前、独往独来的追求书写出自己的人生之旅，并最终以一种“荣死诏狱”的生命结局，成就了其作为中国古代天字第一号的“自由主义思想家”的称誉。同样，为了情感，李贽浪迹天涯、四海为家，从没停歇苦苦寻觅人生知己的步伐，以致于以一种“悖礼”和“乱伦”的滔天之罪，为自己的“唯情主义”的生命追求画上最后的句号。
“问世间，情为何物？直教人生死相许”（元好问）。古往今来，有多少人为情所痴，为情所迷，甚至因之以身殉情，为之生死相许。李贽同样也不例外。他同样被情之神矢深深射中，他同样头上高悬着一把情的达摩克利斯之剑，他同样也逃脱不出为情所系、为情所困这一人生的恢恢天网和神秘怪圈。所不同的是，如果说一般人所追求的情仅仅囿于世间的某一种情的话，那么，李贽所追求的情则是全方位的，其既包括世间推为至密的男女之情，又包括世间流于至疏的朋友之情，这使李贽所追求的情以其密中有疏、疏中有密的性质，以其既出自自身生命本然又推至天下众生的性质，而成为既本体论化的、又普世化的大公至正之情。另一方面，这种不同还表现为，如果说一般人对情的追求还停留于“百姓日用而不知”，还停留于知其然而不知其所以然的话，那么，作为一位穷究生命底里的深刻的思想家，李贽对情的追求则上升到对“道”的体悟、对“道”的自觉的高度。以至于可以说，在中国历史上，正是李贽也唯有李贽，以其非凡的洞见前所未有地为我们回答了“情为何物”这一人们的千古质询，为我们开始参破了那种“不知所起，一往而深”的情，那种乃至可以令人“生死相许”的情，那种似乎不可诘致的情的真正谜底。
正如李贽对自由的深刻体认不离于其特定的社会和思想语境那样，李贽对情的深刻体认亦首先来自李贽生活于其中的特定的社会和思想语境。二者同样为我们指向了有明一朝愈演愈烈的政治专制主义，和思想专制主义这一难以逃逸的现实。这种专制主义的现实不仅使个体的自由倍受压抑，使个体的自由的追求成为大逆不道的异端之举，而且同时以一种独白主义的权力话语的统治，从根本上剥夺了人们生命对话、生命交流的权利，使人们自然的情感的追求沦为不无邪恶的东西。由此就导致了单向度的“三纲”在社会交往中的一统天下，导致了李贽所谓的“千古有君臣，无朋友”，所谓的“天下尽市道之交”这一世风之风靡。除此之外，还有“以理易情”的“理学”这一社会意识形态的一统天下。后者不仅宣称所谓“理一分殊”，把天下万物无一例外地囊括在“大一”的“理”的名下，而且还提出所谓的“性即理”之说、所谓的理为本情为末之说。故而理学的推出，既与“以情为妄”的释氏学说暗通款曲，又从根本上颠覆了原儒所坚持的由情到理、合情从而合理这一人性的秩序。
这就决定了，为了真正捍卫我们人类人性中的情的尊严，一方面我们要从社会语境出发，批判政治专制主义所造成的“情的缺席”这一无情的社会现实，另一方面，我们还要从思想语境出发，与那种和政治专制主义共谋的“理学”决裂，从后儒的“理本论”理论回到原儒的“情本论”学说。而这一切，正是李贽所要做的工作。对于李贽来说，显而易见，这乃是一项为作为中国哲学的道的学说重新奠基的工作。它所涉及的至为根本而核心的问题是，我们的世界实际上到底是立足于思想还是立足于身体，一种本体论意义上的道，到底是后儒所鼓吹的冥思的思知之道、意识之道，还是原儒所坚持的那种活生生的身体之道，因为李贽已经敏锐地意识到，正如一种祛身化的思知之道、意识之道必然通向“存天理、灭人欲”，必然意味着以人欲、人情为其天敌那样，唯有一种祛思执的身体之道的确立，才能摧毁“天理”对自然人性的独裁和专制，才能从根本上为我们捍卫天赋我身和当仁不让的人类情感追求的权利。
我们看到，也正是在这一为中国古代道的学说重新奠基的工作上，泰州学派鼻祖的王艮的哲学思考为李贽提供了最重要的思想启迪，并使其嫡传弟子李贽终身受益。也就是说，在“理学”的话语风靡于世之际，正是王艮的“明哲保身”、“身道合一”的哲学思想的推出，使李贽别有洞天地进入到了一片哲学新的领地，使李贽如拨云见月般地发现了，真正的宇宙之道是“身道”，真正的世界之本体是“身体”。同时，正如正是通过王艮的这种本体论的身道、身体，使李贽从我们身体自身的本己性、亲己性中，觉悟到了无间凡圣的人的自我、人的自由那样，也正是通过王艮的这种本体论的身道、身体，使李贽从我们身体间的生命对话中，体会到了众生皆有并不可让渡的人的情感的诉求。
其实，李贽对情感问题的哲学思考，除了直接地来自以王艮为代表的泰州学派思想的影响外，还与他在此基础上，重返《周易》、穷究易理有着密不可分的关系。如果说对前者思想的汲取使李贽觉悟到人之情感诉求的天赋权利的话，那么之于后者的探索则使李贽百尺竿头更进一步，为我们从中洞揭出情之所以为情的那种难以言说的神秘。
关注李贽哲学思想的很多学者，都注意到李贽对《周易》的独钟和痴迷，李贽哲学思想与《周易》思想的密切关系。如与李贽同时期的高僧释祩宏明确指出，李贽的本体论思想实际上以《易》为宗，并且不以“常道为凭”。再如明末清初的鸿儒钱谦益亦极其推崇李贽的易学研究，认为近代治易者就其思想水平而言，无过于李卓吾、管东翁。这些评论，都使我们不能不考虑这一问题，即：在中国古代汗牛充栋的易学论述中，李贽本人的易学思想何以能一扫常论而横空出世，其到底有什么不同凡响的特识之处？
在我看来，李贽易学思想的特识之处，首先在于，该思想作为泰州学派思想和《周易》结合的产物，乃一反理学家的易学之祛身化、思辨化的取向，而为之于《周易》的“近取诸身”思想的回归，为我们重新恢复了“身道”在易学中的本源的和至尊的地位。其次，李贽易学思想的特识之处还表现为，通过身道的如如呈现，其又进一步地为我们揭示了这种身道得以发生的原发机制。这种身体的原发机制就是一如《周易》的“乾道成男，坤道成女”所表明的那样，一如李贽《夫妇论》里所谓“极而言之，天地一夫妇也”，所谓“吾究物始，而见夫妇之为造端也”，所谓“夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命” [68]所指出的那样，其为男女交往之道，或用《周易》“咸”（感）卦中的更为经典的表述，即男女感应之道。
一旦确定了男女感应之道在宇宙中的始源地位，一种本体论的“情”也就同时和盘托出了。“故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉！”[69]因此，对于李贽来说，正如《周易》所告诉我们的那样，“情”并非是“不知所起”的，而是其来有自的，作为因感而生的“感情”，它就来自我们每一个人所固有的身体，以及该身体所具有的男女两性之感。我们的身体及其性感是本体论的，我们的情也是本体论的：“絪缊化物，天下亦只有一个情” [70]。我们的身体及其性感是普世性的，我们的情也是普世性的：它虽来自男女之间（尤其如“咸”卦所示，以少男少女为切近代表），却又不局限于男女之间，“感之道，非为男女为然” [71]，其以一种“家族相似”的方式，即以《周易》的“类推”的方式由男女之间推及到天下众生之间、万物之间。同时，我们的身体及其性感是不执思虑、自然而然的，我们的情也是不执思虑、自然而然的：“夫唯感应一机，则随感随应，而何用憧憧而思以欺人也” [72]，“咸者，无心之感，所谓何思何虑也。何思何虑，非无思无虑也，直心以动，出于自然，终日思虑，而未尝有所思虑。故曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑’。世之学者，执于途而不知其归，溺于虑而不知其致，则为憧憧之感，而非自然之道矣” [73]。在李贽的《九正易因》里所引用的王畿这一席话，与其说是对执于思执的“世之学者”的批判，不如说是对理学的唯理主义的批判，对理学的“理本情末”的批判。它表明了，在李贽的心目中，情不仅是率性自然的，以其感性而不受所谓“理性”的束缚和羁绊，而且它恰恰体现了那种殊途而同归、百虑而一致的我们生命之本有和本然。
明乎此，我们就不难理解李贽这一唯情主义者何以会有所谓的“童心说”的推出，以及这种“童心说”的真实所指是什么。众所周知，李贽的所谓“童心说”素被学界视作其哲学思想的代表性观点，乃至被奉为其哲学思想的核心，其哲学立论的逻辑起点。在笔者看来，这一看法实际上是值得认真商榷的。笔者无意否认“童心说”在李贽整个学说中的重要性，但是笔者同时又认为，较之从易学中所开显出的“情本说”，这种“童心说”显然只能退处其次了。也就是说，与其说是李贽的“童心说”，不如说是李贽“情本说”才是李贽整个哲学理论的真正基石，才是李贽宇宙论也即其人性论思想的真正的造始端倪。这不仅意味着就其本体论而言，李贽的学说实质上是一种原儒式的“情”的学说，而非王阳明式的“心”的学说，而且还意味着，唯有从这种本体论化的“情”的学说出发，我们才能真正理解和领悟李贽所独揭的“童心”到底为何物。
李贽谓：“夫童心者，真心也” [74]，李贽又谓：“童心者，心之初也” [75]。何谓心之“真”？情为心之“真”。君不见，李贽告诉我们：“情者，天地万物之真机也” [76]，又《周易》说：“设卦以尽情伪”，“情伪相感而利害生”[77]，《正义》曰“情谓实情，伪谓虚伪”[78]，在中国古代哲学的词典里，和李贽的看法一致，“情”与“伪”相对立，其不过是“真”的别称而已。何谓心之“初”？情为心之“初”。君不见，李贽告诉我们：情以其“厥初生人”、以其“絪缊化物”的性质，乃为“物始”，乃为“造端”，乃是“问学之第一义也” [79]。
因此，凡此种种表明，李贽所谓的“童心”乃是指我们的真实而始有之情。在这里，“心”与“情”其名虽异，其指却一，二者不过是异名同谓的东西。或以西方哲学术语来表达的话，李贽的“童心”之“心”与其说是一种与身对立、思维化的笛卡尔式的“心”（mind），不如说是一种与身相关、情感化的舍勒式的“心”（heart）。缘于此，我们就不难理解为什么李贽在《童心说》里提出，其童心不独不可以与“道理闻见”为伍，并且把“道理闻见”视为童心存在的天敌，二者体现在一种此消彼长的关系中，以致于“道理闻见”对心的统治导致的不仅是“童心障”，而且最终是“童心失”[80]，是“绝假纯真”的“童心”的丧失殆尽。缘于此，我们就不难理解为什么李贽在《童心说》里提出，“更说甚么《六经》，更说甚么《语》、《孟》”[81]，“《六经》、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣”[82]，而将其所谓的“童心”唯独寄托于文学、辞赋、传奇乃至诸如《西厢》这样的戏曲之中，使其“童心说”成为中国古代文论的不朽之论，因为显而易见，中国古人主张“缘情体物”，主张“情者文之经”，主张“为情而造文”，其文论的主张实际上与李贽《童心说》的唯情主义思想恰恰不谋而合、灵犀相通了。
这就把我们引向了其唯情说思想一集中体现的李贽的文论理论。该理论的最大特色在于，李贽一反道学家的把文学艺术理论视为是“事父事君”的教化工具，把其完全政治意识形态化和道德伦理化的传统，在强调“以自然之为美”[83]的同时，坚持文学艺术创作乃人的自然情感的真实流露，而极其自觉和不无彻底地回归以《周易》为代表的情本主义的理论传统。故李贽提出了唯情主义的“至文说”，即所谓“天下之至文，未有不出于童心焉者也”；[84]提出了唯情主义的“格调说”，即所谓“有是格，便有是调，皆性情自然之谓也。莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉?”[85]提出了唯情主义的“作者说”，即所谓“夫所谓作者，谓其兴于有感而志不容已，或情有所激而词不容缓之谓也” [86]；提出了唯情主义的“创作说”,即所谓“世之真能文者，比其初皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之酒杯，浇自己之垒块，诉心中之不平，感数奇于千载”。[87]除此之外，李贽还提出了唯情主义的“化工说”。该“化工说”不仅提出“要知造化无工，虽有神圣，亦不能识化工之所在，而谁能得之”，[88]不仅把备受道学家诟病的表达男女自发之情爱的《拜月》、《西厢》视为“化工”的颠峰之作，而且还把这种“化工”与其工虽巧、“已落二义”的那种“画工”相区别。在李贽看来，如果说前者以《拜月》、《西厢》为典范的话，那么，为道学家所极力鼓吹的旨在宣风教化并不惜扭曲人性的《琵琶记》，恰恰就是流于后者的代表之作。
值得注意的是，李贽在其文论中所表达的情本主义的思想，虽是就文学艺术而言的，但同时又不仅仅局限于文学艺术领域，而是以一种“文以载道”的方式被提升到本体的道的理论高度，并体用不二地被推及到我们生活的一切领域。此即李贽所谓的“谈诗即是谈佛”，[89]所谓的“若道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎” [90]诸如此类卓绝思想的提出。此即一如李贽所告诉我们的那样，“童心既降，于是发而为言语，则言语不由衷；见而为政事，则政事无根由”。[91] 因此，李贽心目中的理想的道，是一种唯情主义之道；李贽心目中的理想的世界，是一个唯情主义之世界。正是这种对情的业已上升到哲学高度的深刻体认，使李贽不惮世俗的风刀霜剑，世态炎凉，不懈地追求人间的真情，而成为中国历史上绝罕其俦的一代情圣。正是这种对情的业已上升到哲学高度的深刻体认，使李贽在一个理学被扶为道之正统的“天理”流行的世界中，力排众议地为情进行理论辩护，重新为我们恢复了那植根于古老的《周易》中，并湮没已久的中国古代的唯情论的哲学传统。
故就其实质而言，李贽的哲学思想，既非像一些现代主义的阐释者所认为的那样，其是前卫和新潮的，又非像一些道学家所指摘的那样，其是不无异端的，而是以其向原儒的易道的回归的性质，不失为极其传统的。同理，李贽的哲学思想，也既非一如将其学说官能化、功利化的学者所定位的那样，其是所谓的“唯物主义”，也非一如将其学说“心学化”、“禅学化”的学者所定位的那样，其是所谓的“唯心主义”，而是以其感性与超感性统一、以其自然与人性的统一而为“唯情主义”的。认识到这一点，不仅有助于我们清醒地把握李贽哲学思想之真谛，亦对李贽所禀承的中国哲学传统的理解不无裨益，因为正如笔者曾多次指出的那样，那种发端于《周易》（还包括《周礼》）的原初意义上的中国哲学，和李贽的哲学一样，其实际上亦是以情为其根本实质，为其终极的精神归依的。
例如，中国古代的宇宙论里的宇宙乃是一种“因感生情”的泛情论的宇宙，中国古代的伦理学里的伦理乃是一种“乃若其情则可以为善”的唯情主义的伦理，中国古代的宗教观里的上帝乃是一种“复情以归太一”的具有真情和实感的上帝。再如，在中国古代哲人的心目中，世界乃“有情世界”，众生乃“有情众生”，社会之礼乃“因人之情”，事物之理乃“无过情无不及情”，神圣之“以通神明之德”乃“以类万物之情”。而一个民族的哲学乃一个民族及其文化的真正灵魂。中华民族之所以成为一以感情细腻、体贴入微和温柔敦厚为其性格的民族，中国古代社会之所以成为一以人文礼仪为其制度载体的“情深而文明”的社会，中国古代教育之所以极其推重以“情感教育”为旨的“诗教”和“乐教”，中国古代文学中之所以产生了令整个人类世界叹为观止的辞情并茂的唐诗、宋词，还有那“教天下人同哭这情字”、“欲演出真情种”的《红楼梦》，这一切都缘于既根于宇宙又发自我们每一个人生命深处的那种阴阳缠绵、絪缊化生的情，都缘于我们中国哲学的万神殿里，其至尊无上的神不是黑格尔式的“理”，而是周易式的“情”。
不无遗憾的是，人们看到，正如李贽的一生中其情的追求一直备历坎坷一样，在中国历史上这种“情的哲学”亦始终在是非毁誉中载沉载浮。长期以来，虽有为《周易》所奠定的那种业已深深刻入我们民族生命中的情本论传统，虽有诸如孔孟这些原儒们对情的忠实坚守和奋力呼吁，但随着纲常名教统治的日趋加强，随生命话语逐渐被权力话语殖民化，在中国古代思想意识形态上，情要么“百善孝为先”地变身为父权的附庸，要么“移孝于忠”地完全沦为皇权的工具；情要么被后儒将之推向边缘，要么被理学家彻底逐出形上领域，以致于随着时间的推移其最终在中国哲学中几乎面目全非，几乎壅蔽昧没。因此，李贽对中国古老的情本主义哲学的重新揭示，以其大音希声之性质，即为中国哲学中的千古绝唱，又堪称中国哲学的兴灭继绝的理论努力，而在笔者看来，即使在今天来看，这种努力依然没有过时，依然有其重大的理论意义。原因在于，今天的中国哲学研究不仅没有走出以理易情的研究的误区，而且在西方哲学的唯理论的“元话语”的支配下，这种唯理主义甚至呈愈演愈烈的历史趋势。其中，唯一例外的仅有20世纪朱谦之的中国哲学之研究。尽管该研究长期以来并未引起人们认真关注，却以其鲜明的唯情主义主张深契中国古代情哲学之义，并可被视为李贽哲学学脉在当代的真正承续。
朱谦之在上世纪二三十年代推出其《周易哲学》、《一个唯情论者的世界观及人生观》等一系列论著，在惟科学主义思潮日益风靡的现代中国学界，为我们独揭以《周易》哲学为代表的中国古代哲学之情本主义的千古不传之秘。和李贽一样，他把宇宙生生本体还原为生命得以发生的男女关系，并从描述男女两性之感的《周易》的“咸”(感)卦出发，从“咸”（感）卦所谓的“观其所感，而天地万物之情可见矣”这一论述出发，断言就中国哲学而言，“本体不是别的，就是人之不学而能不虑而知的一点‘真情’，就是《周易》书中屡屡提起而从未经人注意的‘情’字”，[92]断言“此大宇宙的真相，就是浑一的‘真情之流’”[93]，断言“情是自然的”，是“真实、个性自存的本体” [94]。同时，也正是基于这一情本论理论，朱谦之进而为我们推出了唯情主义的宗教观，推出了唯情主义的社会观，推出了唯情主义的革命观，以及推出了唯情主义的人生观。后者以所谓的“情人”为理想人格，认为“情”乃人之所以为人的根本，并视恋爱为人生最高追求。朱谦之本人亦对之身体力行，在西子湖畔与情人杨没累演绎出一场轰轰烈烈的并近乎柏拉图式的恋情，以一种亲履实践的方式使他不愧成就为当代中国的一代“情圣”。
这是李贽离开我们三百年后，在中国历史上上演的又一何其相似乃尔的知识分子的情路传奇。然而，二者却有不同之处：如果说李贽的唯情的追求，以其最后“荣死诏狱”，而使之走向了一条永不回首的不归之路的话，那么，朱谦之的唯情的追求，则随着其后来世界观的不无政治意识形态化的转变，随着他20世纪50年代《李贽》一书中与李贽的“历史局限性”划清界限，而使之划上了一嘎然而止又意味深长的历史休止符。
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[23] 转引自许苏民《李贽评传》，第441页。
[24] 《焚书》，第129页。
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[26] 《焚书》，第29页。
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[29] 《焚书》，第29页。
[30] 见《韩非子·外储说右下》中的有关论述。
[31] 《焚书》，第183页。
[32]《续焚书》，第103页。
[33]《续焚书》，第103页。
[34]《续焚书》，第76页。
[35]《续焚书》，第76页。
[36]《续焚书》，第76页。
[37]《续焚书》，第119页。
[38] 《焚书》，第183页。
[39] 《焚书》，第229页。
[40]《续焚书》，第31页。
[41] 《焚书》，第185页。
[42]《续焚书》，第15页。
[43]《续焚书》，第15页。
[44]《续焚书》，第15页。
[45]《续焚书》，第15页。
[46] 见拙著《作为身体哲学的中国古代哲学》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第65-66页。
[47]《李贽文集》第七卷，《九正易因》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第94页。
[48] 转引自许苏民《李贽评传》，第659页。
[49] 转引自许苏民《李贽评传》，第382页。
[50] 《焚书》，第59页。
[51]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第35页。
[52]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第16页。
[53]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第1页。
[54]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第1页。
[55]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第1页。
[56]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第1页。
[57]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第3页。
[58]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第719页。
[59]《李贽文集》第五卷，《初谭集》，第3页。
[60]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第717页。
[61]《李贽文集》第三卷，《藏书》，第718页。
[62] 转引自许苏民《李贽评传》，第385页。
[63]《李贽文集》第七卷，《柞林纪谭》，第335页。
[64] 转引自许苏民《李贽评传》，第224页。
[65]《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第171页。
[66] 《焚书》，第242页。
[67] 见鄢烈山、朱键国：《李贽传》，北京：时事出版社，2000年，第144页。
[68]《焚书》，第90-91页。
[69] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第171页。
[70] 转引自许苏民《李贽评传》，第224页。
[71] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第171页。
[72] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第170页。
[73] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第171--172页。
[74] 《焚书》，第98页。
[75] 《焚书》，第98页。
[76] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第171页。
[77] 转引自《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第490页。
[78] 转引自《朱谦之文集》第一卷，《一个唯情论者的宇宙观及人生观》，第490页。
[79] 《李贽文集》第七卷，《九正易因》，第170页。
[80] 《焚书》，第98页。
[81] 《焚书》，第99页。
[82] 《焚书》，第99页。
[83] 《焚书》，第132页。
[84] 《焚书》，第99页。
[85] 《焚书》，第133页。
[86] 《李贽文集》第三卷，《藏书》，第692页。
[87] 《焚书》，第97页。
[88] 《焚书》，第96页。
[89] 《焚书》，第169页。
[90] 《焚书》，第211页。
[91] 《焚书》，第98页。
[92] 《朱谦之文集》第三卷，第102页。
[93] 朱谦之：《周易哲学》[M]，上海：启智书局，1935年，第1页。
[94] 《朱谦之文集》第一卷，《革命哲学》，第324页。
(本文原载于《西安交通大学学报（哲社版）》2009年第2期)
