魏敦友:意识形态、学术传统与当代中国法哲学的建构

——对东北吉林大学孙国东博士及西南政法大学张培硕士的回应
选择字号:   本文共阅读 1881 次 更新时间:2009-02-11 19:18:37

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魏敦友 (进入专栏)  

  

  那种懒于思想、或是不敢直面人生、习惯于以“往事不堪回首”来逃避反思的人,即使历史给了他再多的财富,他也只能将它们带入墓穴。每一代人首先必须清理自己这一代人的精神财富,才能更深地理解上一代人的遗产。每一代人都有自己所特有的历史使命,没有别人来为你负责,你也不能够或没有资格为其他几代人负责。每一个人都必须自己把自己的经历凝聚、打造为自己的精神财富,我们的思想贫乏不是由于历史给我们赠予得太少,而是由于我们自己没有努力,而我们也不能借用别人的思想使自己富有起来。

  ——邓晓芒(邓晓芒:《忆奇女子萌萌》http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8748&type=1004)

  

  只有在基本的新价值正在被创造出来而旧的价值正在被粉碎的大动荡的世界中,思想冲突才会发展得如此严重,以致对抗的各方不仅寻求消除对方特有的信仰和态度,而且还试图摧毁这些信仰和态度赖以存在的思想基础。

  ——卡尔曼海姆(卡尔曼海姆:《意识形态与乌托邦》,北京,商务印书馆,2000,页65。)

  

  只有挑战格局的人才能成为大师,只有挑战格局的人多了,才能成为大师辈出的时代。

  ——李零(李零:《花间一壶酒》,北京,同心出版社,2005,页345。)

  

  前不久中国法学会法理学年会在武汉召开,其主题是武汉大学法学院李龙教授所倡导的“人本法律观”。我本无意参加,而终不免于去了一趟。返邕(南宁)后偶然在武汉大学法学院徐亚文教授的法律博客上读到关于此次会议的四次“简报”,因为此前写出专文批评李龙教授的“人本法律观”,所以禁不住手痒又写出一篇小文《再评“人本法律观”》。初刊于自己的法律博客。很快读到了吉林大学法学院孙国东博士的大作《也谈学术与政治》,我读后有感随手写出一篇回应文章《学术阐明事理,道理规范政治》。西南政法大学行政法学院的硕士生张培先生研读了国东博士的大作与我的小文后写出了自己的评论。寻又见国东博士的长文《勿让学术为本流于意识形态》。仔细拜读之后,益知增智,所获良多。两位均批评我对国东博士上文误解多于理解,这一点我既认可也不认可。张培硕士分析细密,国东博士辩护有力,而我的批评依然有效。在这里且将可能导致意气之争的何为理解与何为误解的争执搁置一边,追求我们双方都可能认可的东西,即邓正来教授所说的,开放出更多更真实的问题。我觉得做学问理想的境界也许是,我们在交流(邓门弟子所说的“知识上的团结”)之中理解,在理解之中误解,而理解与误解并不重要,最重要的则是我们是否开出了我们自己的思路,这才是真正检验我们学术研究工作的试金石。正是本着此种考虑,特撰此文求教于东北国东博士及西南张培硕士。当然,也希望学界各位朋友多多指教!

  

  一、所争者何?

  

  在我对李龙教授的“人本法律观”的批评中,正象国东所说的,如何处理好学术与政治的关系是一个重要的问题。国东博士抓住这一论题展开了有力的论辩,以意识形态的概念为核心发掘出“学术为本”其实也是一个政治口号、本质上也是一个意识形态的话语,有必要揭开它的伪装。我对这一运思取向抱有同情的态度,认为国东博士此一论辩对于学人无时无刻地进行自我批判具有重要意义。从某种意义上讲,它实际上也是一种正当性赋予力量的自我批判。正象邓正来教授所指出的,那些解释、认识甚或描述人类社会秩序及其制度的某种社会科学“知识系统”,在一定的条件下会演化出极其强大的“正当性赋予”力量。(邓正来:《中国法学向何处去》,北京,商务印书馆,2006,页266。)循此思路,对学术知识系统本身进行批判,揭开学术研究的政治意识形态面纱无疑意义重大。然而,我认为,虽然这样一种学术研究的自我批判固然重要,极具启发性,但是如果这种学术研究的自我批判使得我们何以进行批判的根据失去了,那么,我们的批判很可能得不偿失。这里实际上涉及到我与国东博士到底在争什么这样一个根本问题。

  我在上述两篇小文中将学术与政治的关系仅仅看成是一个方面的问题,其实还涉及到了另一方面的问题,即中国学术与西方学术之间的关系问题,在我看来,这两个方面的问题在根本上在我看来其实是一个问题,即当代中国社会秩序如何建构及其正当性问题。我将这个根本问题称之为当代中国法哲学的基本问题。如果将学术与政治的关系问题放置到这个基本问题的视域之下来进行讨论,可能我们的探讨就会获得一个相对稳定的能有一定现实感的基本框架。

  近来反复研读旅美著名华人史家余英时先生《朱熹的历史世界》,颇受启发。我研究中国历史也颇重朱熹,我认同我在北京师范大学学习时的老师周桂钿教授的见解,周教授称朱熹是中国继孔子、董仲舒之后的第三位特大思想家。按照我的理解,朱熹之所以能成为中国历史上第三位特大思想家,从根本上看是他以儒学的立场回应了佛学的挑战,从而在形而上的方面有重大发明。朱熹在心性之学方面的贡献是我们都知道的,但是余英时先生指出,朱子的心性之学必须纳入到他所处的政治文化中才能得到理解。英时先生的此一见解突破了一般哲学史家仅仅致力于揭示朱熹的哲学世界的努力,从而将他的哲学思考还原到一个现实的政治世界之中,于是我们就会从烦琐的哲学探讨中超越出来看到朱熹思想的真实及其时代感。余英时先生指出:“宋代儒学的整体动向是秩序重建,而治道——政治秩序——则是其始点。道学虽然以内圣显其特色,但内圣的终极目的不是人人都成圣成贤,而仍然是合理的人间秩序的重建。”(余英时:《朱熹的历史世界》,上册,北京,三联书店,2004,页118。)“上接孔孟和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(second order)的位置;第一序的身份则非秩序重建莫属。”(余英时:《朱熹的历史世界》,上册,北京,三联书店,2004,页183。)余英时先生的此种说法真可以说是振聋发聩,这种对朱熹及其理学的理解,比那些只追求用西方的哲学模式来建构中国哲学的人们比如说冯友兰先生来不知要高出多少倍!所以朱熹的理学在本质上就是政治哲学,而政治哲学的主题就是要考问何种生活秩序是正当的,朱熹的理学在根本上就是对这一主题的考问。

  我认为,我们今天所处的历史时代和朱熹有一定的可比性,这也是我经常关注朱熹的一个原因。应该说,重建一个合理的生活秩序的基本诉求,在抽象的层次上我们可以和朱熹达成一致。但我必须马上指出,我们与朱熹之间又有重大的不同。略计三端。一,权力结构不同。在朱熹的历史世界中,“皇权在结构上居于权力世界的源头与中心”。(余英时:《朱熹的历史世界》,下册,北京,三联书店,2004,页851。)而在我们的历史世界中,这里我取中面政法大学范忠信教授的说法,居于权力世界的源头与中心的是党权。(范忠信:《中国司法传统与当代中国司法潜规则》,载http://www.law-culture.com/shownews.asp?id=14259)二,可资利用的学理资源不同。朱熹等理学家以回向前三代(夏商周)的姿态试图在自己的历史世界中实现后三代(汉唐宋)的理想,(余英时:《朱熹的历史世界》,上册,北京,三联书店,2004,页184。)因此在学理资源上他们主要利用的是孔儒的儒学经典。我们今天欲实现一个理想的人生秩序从主流上面是向西方学习,五四时代提出的科学与民主、今天我们反复进行论证的法治与宪政、自由与平等,无疑不是以西方为理想,所以我们今天在学理资源上主要是利用西方的经典而不是利用本国的经典。三,道统不同。朱熹理学的道统简而言之就是纲常名教这一理想的人间秩序。现代新儒家为宋明理学的心性之学所限,根本看不到理学的本质是在自己的时代建构起一个合量的人间秩序,迷惘于如何从心性之学开出科学与民主的现代秩序,难怪李泽厚要讥讽它“只是宋明理学在现代的回光返照、隔世绝响,构不成一个新的时期了”。(李泽厚:《历史本体论己卯五说》(增订本),北京,三联书店,2006,页139。)照我说,根本就没有必要从什么心性之学开出科学与民主,径直将科学、民主、宪政、自由、平等这些现代价值作为当代中国的道统就可以了,而问题就很快转化为,如何在我们所处的这个历史世界里去实现之。所以上个世纪初梁任公就发出这样的浩叹:“今日非发明法律之学,不足以自存矣。”(梁启超:《饮冰室合集》,北京,中华书局,2003,第一册,文集之一,页94。)任公此言,实际上将中国法(政治)哲学的建构提到了一个无以复加的高度,它标明的是,我们当代中国人如何在一个后皇权时代整饬我们的生活秩序,重建一个合理的生活秩序,这是考验我们的意志与知性的试金石。但是必须指出的是,今天中国学人在学理上多唯西人马首是瞻,此种思路很显然是无法完成一个合理的人间秩序的建构的。邓正来通过对当代中国法学的批判,通过引入“理想图景”对中国法学进行反思和前瞻,“试图在中国法学的领域中,甚或在中国社会科学的领域中,把那个被遮蔽、被无视的、被忽略的关于中国人究竟应当生活在何种性质的社会秩序之中这个重大的问题开放出来,使它彻底地展现在中国面前,而绝不能沦为只信奉西方法律理想图景之权威的不思的一大堆。”(邓正来:《中国法学向何处去——“建构中国法律理想图景”时代的论纲》,北京,商务印书馆,2006,页264。)我认为邓正来此一立场标志着当代中国学术的觉醒,因为他把握到了当代中国学术的“龙眼”。不过我跟正来教授采取了不同学术立场,我不采取诸如 “理想图景”这样带有很强烈的西方化色彩的词语(它在根本上是“理念”这一古希腊词的现代版),而起用在现代中国学术中废置许久的“道统”这一概念,我试图通过复活这一传统概念,一方面建立起中国思想的一致性,另一方面,我认为,道统这一概念完全能够胜任“化西”的历史任务。周振鹤先生说“中国文化只有化西的前景,绝无西化的可能。”(周振鹤:《随无涯之旅》,北京:三联书店,1996/2003,《小叙》,页1。)我起用道统这一概念的直接意图,就是要寻找化西的具体途径。

  

  二、“当代中国”是一个什么概念?

  

  上文已点到我们所处的历史时代与朱熹所处的历史时代有很大的不同,而在寻觅这种不同的思想中实际上已经隐隐约约地包含着一个“当代中国”的概念,而我们必须在学术上将当代中国这个概念清晰地建构起来。我甚至于认为,一个严格的当代中国的概念是我们当代知识人进行学术研究的必须,也是当代中国知识人进行学术研究特别是社会科学学术研究的一个视界,一个严格的当代中国的概念规定着我们知识生产与再生产的性质,而我们的知识活动也同时意味着对这个当代中国概念的建构。

  我注意到,对当代中国的概念建构其实是可以写出一部学术史的。但我在这里只想点到两位重要的学者对此的认识,并以此作为我进一步讨论这个问题的基础。我要说的两位学者一位是梁启超,一位是邓正来。

  早在上个世纪初叶(1901),梁启超先生写出了著名的《中国史叙论》。梁先生在叙述中国史的进展的过程中实际上为我们建构起一个当代中国的概念。梁先生在这篇文章中提出了著名的“三个中国”的理论。梁先生认为,中国史应该划分为三个阶段,第一为上世史,自黄帝以迄秦之一统,是为中国之中国。第二为中古史,自秦统一后至清代乾隆之末年,是为亚洲之中国。第三为近世史,自乾隆末年以至于今日,是为世界之中国。(梁启超:《饮冰室合集》,第一册,文集之六,北京,中华书局,2003,页11-12。)梁先生认为,中国之中国乃是中国民族自我经营内部事务的阶段,同时也是中央集权、君主专制形成的时代,亚洲之中国乃是中国民族与亚洲各民族交往竞争的时代,也是中央集权制度日就完整君主专制政体全盛之时代,而世界之中国阶段则是中国民族与亚洲各民族与西人交涉竞争之时代,这将是一个“君主专制政体渐就湮灭而数千年未经发达之国民立宪政体将嬗代兴起之时代”。 (梁启超:《饮冰室合集》,第一册,文集之六,北京,中华书局,2003,页12。)应该说,梁先生此一论说对于我们认识中国是有很大帮助的。特别是,他从政治的演生过程建构起了一个当代中国的形象,或者说一个理想中国的形象,一个中国的理想图景,即立宪中国。而当我们从梁先生这里获得一个立宪中国的理想图景,并以此为尺度再来反观中国当代的发展历程的时候,我们的确在很大程度上获得了一个中国的清晰图象并能增进了对当代中国的理解。(点击此处阅读下一页)

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