杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(结章)

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  结章 清末变法中的宋恕

  

  蔡元培在1923年写的《五十年来中国之哲学》中把严复与康有为分别视为清末介绍西洋哲学与整理中国古代哲学的第一人。他们的动机都是要为清末变法提供理论依据。这样,如何在黄遵宪、杨文会、严复、张謇、康有为、夏曾佑、章太炎、谭嗣同、汪康年、梁启超等清末变法家中定位宋恕是这部书稿的最后工作。宋恕与康有为的关系在本文中已经论述,现在先要论述宋恕与严复的思想关联。

  甲午战争时期,严复与宋恕同在天津水师学堂,1893年冬,颇欣赏宋恕的水师学堂总办吕朝周调离,由严复代任总办与宋恕不和,1严复一向自视很高,2并没有把宋恕放在眼里,甲午战争败局已定,宋恕1894年底回到上海,而严复1895年2月在天津的《直报》上开始发表变法言论,名重一时。严复与宋恕都对李鸿章抱有知遇之情,又同在天津目击了甲午战争,对战败有实际的感受,并且都抱有变法思想。从内容看,严复的变法主张并没有超出宋恕《卑议》的主张。王修植给《卑议》写过后序,介绍了宋恕在《卑议》中展开的从民瘼入手,探明祸始,分析人才难出的原因,开出变通方案以及树立执法信誉的变法构想。王又是水师学党会办,出资创办《国闻报》,鼓吹变法,严复很可能从王修植,或其它与宋恕接近的人那里听过宋恕上李鸿章书的内容,或读过《卑议》。

  宋恕对中国社会暴力法则的原始体验源自二弟存法与他争夺家产的体验,从幼时的这一家难体验,作为长子的他在攀登科举的过程中开始反思中国社会的极权主义管理方式。一个由暴力获得的政权必定要靠极权主义的暴力来维持,有没有改变的可能呢?宋恕1894年1月在给岳父孙锵鸣的信中写道:"中国不行西洋政法,门内总是强者便胜,若如英、美等国治民,则到处正人为用,清议有权,如法贼辈早已永远监禁矣。”3这一指控表达了近代中国的变革目的与方向。

  就在这年下半年,中国被日本打败,作为天津水师学堂的现任总办,严复有责任对战败给一个说法。在《论世变之亟》中,严复认为,"一统者,平争之大局也,”4把矛头指向了专制一统背后的极权主义暴力管理,这与宋恕的变法设想是一致的。《原强修订稿》从"鼓民力"的角度提出了禁止食鸦片与缠足,从"开民智"的角度,提倡西学与废八股,从"新民德"的角度,提出"设议院于京师,而令天下郡县各公举其守宰。”5这三条也与宋恕《卑议》一致。李泽厚认为,严复在此提出设议院是"应付梁启超而增写的,"6我却觉得严复是在落实宋恕在《上李中堂书》中提出的"其必首及议院、试令乎?"戊戌变法流产以后,宋恕不敢陈请的"满汉官制之更"才向革命发展。7严复的《辟韩》也与宋恕"探明祸始”的本体论思路如出一辙。

  李泽厚从介绍西学的角度,认为严复"在中国近代思想史开创了一个新纪元,"8而殷海光又看到了另一面:"真正立身严正不流并用理智思考问题的以严复为第一人。”9这个评价看到了严复思想的独创性与史华慈的严复观出发点不同。殷海光把严复视为自由主义的代表,而林载爵则把严复视为保守主义的代表,对一个人为什么有这样两种截然不同的观点呢?问题在严复思想本身。蔡元培说:"严复译《天演论》的时候,听说他常常说'尊民叛君,尊今叛古'八个字的主义。”10问题是如何"尊民叛君"?如何“尊今叛古”?目的是自由主义的,而方法是保守主义的,在严复的思想里,富强与进种是物之两面,他认为,进种是要提升智、德、力,这意味知识分子是变法的主体。问题不是"富"与"强"是否意义相同,而是在严复的心目中究竟是儒家的富强观还是法家的富强观占主导地位?

  严复1894年目击甲午败局,在给陈宝琛的信中写道:"无一人为四千年中国之所,以为中国地道者。”11这是说,没有一个人在承担这个文明,这句话表明了严复儒家文明本位的立场与现实批判,1896年在给汪康年的第一封信中写道:"使中国而终无维新之机,则亦已矣;苟二千年来申商斯高之法,熄于此时,则《时务报》其嚆矢也。”12此时,严复认为,变法维新是儒家富强之治的复兴。在给梁启超的信中,严复认为:"是以今日之政,于除旧,宜去其害民之智、德、力者;于布新,宜立其益民之智、德、力者。”13这可以看作是对他"尊民叛君,尊今叛古"的注解,他的"叛君叛古"并非对中国文明的背叛,而是对专制主义的批判。在对专制主义的批判过程中,他立足的是荀学经验主义的传统。宋恕与严复的区别在于他们对日本的认知预设上,宋恕是以儒家王道来预设日本的,而严复则是以法家霸道来预设日本的。

  严复1894年底在给长子的信中写道:"大家不知当年打长毛、捻匪诸公系以贼法子平贼,无论不足以当西洋节制之师,即东洋得其余绪,业已欺我有余。”14这里面的逻辑是日本在甲午战争中的全胜是因为学习了西方文明的"余绪",这里的"余绪"是指德国的政法:"乃尽我国申、商之长,而去其短。”15在《救亡决论》中,严复认为:"日本年来立格致学校数千所,以教其民,而中国忍此终古,二十年以往,民之愚智,益复相悬,以与逐利争存,必无幸矣。”16在严复看来,日本战胜的原因在学习西方科学的竞争中先走了一步,中国要加入到这个"物争天择"的全球化进程中去,就要进行变法。他发现日本的目的是道德的,而手段是不道德的。《天演论》就是这一逻辑的展开,这里又出现了严复为什么要选择赫胥黎的《进化论与伦理学》作为介绍社会进化论的文本的问题。

  严复认为甲午战败的主要原因在最高层的决策失误:"朝廷始持战议,故责备北洋甚深,今者势处于不得不和,故又处处恐失其意,"17在《原强续篇》中,严复写道:"倭患贫而我适以是拯之,以姿其虐我。是何异驱四百兆之赤子,系颈面缚以与其仇,以求旦夕之喘息,此非天下之至不仁者不为。”18他把矛头指向了清朝的最高决策层,但是从日本冲击中,严复导出的"科学"与"民主"的逻辑里面也包含了把霸道日本视为样板的意味。这样的日本观消解了对日本的敌性预设,严复无意中发现了日本对中国专制王权的本体论冲击。也就是说,他是把甲午战争看作是一场东亚文明内部的宗教战争的。当中国的专制王权在日本冲击下失去了三纲的本体论威光,于是变法志士面临了"救危亡"与"无君夫"的两难困境,严复开出的药方是进化论,这个药方产生出了两个结果,一个是与民族主义结合使中国走上西方的国家典范,一个是与儒家政治伦理结合使中国走上在东亚文明内部更新的道路。

  张朋园指出:"现代化必须有一个起点,若运用进化论来看此问题,则民族国家的建立,盖为现代化的起点。受进化论影响至深的严复与梁启超,处清季危亡之秋,开始注意到这个根本问题。”19严复把人在智、德、力三方面的能力视为人自我实现的目的,而西方意义上的"国家"只是手段,而梁启超把"民族国家"视为目的,人的能力是要为这一目的服务的。人的能力本身是目的还是手段,取决于国家与宗教的关系。这一点往往被论者所疏忽。20宋恕1895年5月初给夏曾佑的信中根据西方政教分离的原则,写道:“神州教不胜世,泰西教胜世,其天乎?”21这里的“世"是指专制政治,夏在回信中说:"窃谓二千年来,教养不明,中原板荡,有豪杰起,此正其时,"22夏已经看到《卑议》的宗旨是要靠"革命"来推行的。而这不是改朝换代的王朝交替,是政治文化的转变。孙宝瑄1901年重读《天演论》悟道:"物胜心则天权胜,心胜物则人权胜。今日者,扶人权而抑天权时也。”23这是对进化论与民族主义结合的思想警惕。

  史华慈认为:"《天演论》是将赫胥黎原著和严复为反赫胥黎而对斯宾塞主要观点进行的阐述相结合的意译本,"24李泽厚则根据《天演论》严序,认为严复不满意斯宾塞"任天为治"的社会进化论思想,"从而要用赫胥黎'与天争胜'的观点来纠正'补救'它。”25问题是"与天争胜"的人要不要受到更高的伦理的约束?赫胥黎的回答是肯定的。《天演论》对这层意思表达得不够也是事实。孙宝瑄1897年的日记中写道:“严又陵云:西国政法,不关于教。教别设,无不重轻。愚谓不然。譬诸黑夜,人不见物。日月出矣,而物显。然人谓吾目见之也,日月何功?此必甚可笑也。教如日月垂光,使万物皆相见,必能自立公法而成善治。盖转移于无形,故人忘之。”26此时,《天演论》还没有出版,严复的西方观已在流传,引起了变法志士对宗教的关心。

  孙宝瑄在1897年底得到《天演论》稿本,27读后在日记中写道:“《天演论》宗旨,要在以人胜天。世儒多以欲属人,而理属天,彼独以欲属天,而理属人。”28这说明,《天演论》以任天而治的社会进化论世界观,摧毁了中世纪程朱理学天理人欲的世界观。但是当人参与到任天而治的社会进化进程中去以后,会不会回到中世纪以人欲取代天意的套路中去呢?1901年,孙宝瑄重读《天演论》,,认识到:“任天任情,必为祸害。故我扔取赫氏之论。”29这是用宗教来限制人类“原罪”的思路。严复1917年回忆说:“时局至此,当日维新之徒,大抵无所逃责。仆虽心知其危,故《天演论》既出之后,即以《群学肄言》继之,意欲锋气者稍为持重,不幸风会已成。”30严复在《群学肄言》自序中写道翻译第十二章《教辟》的理由:“天人之际,宗教攸关。听神蔑民,群治以衰。举人代天,教又不可。释景回犹,皆有负荷。”31这是对《天演论·群治》的补充。夏曾佑的学问就是从这里出发的。但是纵观清末变法思想史,发现“政”与“教”关系的是宋恕。

  严复1905年在伦敦与孙中山有一段关于变法与革命对话。严复认为"惟急从教育上着手,庶几逐渐更新乎?"孙中山回答说:"君为理想家,鄙人乃执行家也"为由,主张行动。32从开民智入手,这必然是渐进主义,孙中山说,严复是理想家,而自己的实行家,主张革命。孙中山在《三民主义》中讲过,人民如同阿斗,有了权利要相信有能力的政府,但他晚年还不能忘怀这个命题,33但是人既有了权利,未必就有能力,也未必就有方向感。夏曾佑有"孔丘代温(即达尔文)真吾徒"的诗句,34他把进化论纳入了儒家政治伦理演进的方向,宋恕、孙宝瑄也是从这一角度来响应进化论的,这与孙中山的方向感一致。把“人欲”纳入进化论是清末变法的哲学课题。

  问题是如何保证权利诉求不会向专制王权转化?严复晚年寄希望于儒家伦理,孙中山则寄希望于王道日本。宋恕1899年赠内弟仲恺《天演论》二本,认为“幼陵[严复]之学在今日中国之通洋文人中则几于第一人矣。”35尽管宋恕与严复分歧颇多,宋恕还是推崇严复的《天演论》说明宋恕是把严复视为变法同道的。他们之间的差异在于如何变法的方法论,而非要不要进行变法的目的论。夏曾佑在给汪康年的信中说:“又陵[严复]云新旧相争,新者终胜,鄙意恐未必然。”36这也说明,夏曾佑等浙江变法志士所认可的变法路径是在严复的甲午战争观上展开的"复教"取向。可以说,严复与孙中山的命题在宋恕、夏曾佑、章太炎、汪康年的学行中得到了发展。许寿裳在杭州求是书院读书时已经读过《天演论》,很可能也是宋恕推荐的。

  宋恕在清末是变法思想的发信源,无论是戊戌变法,还是后来的立宪运动都可以看成是他变法构想的展开。如果宋恕缺席,从戊戌变法到立宪运动,又从立宪运动到辛亥革命的发展过程的主线就无法理解。宋恕1892年春在上海与张謇两次见面,讨论子学,张謇1894年5月28日中状元,宋恕于同年6月23日给张謇去信祝贺,8月8日(光绪二十二年七月八日)又托水师学堂学生易怀远把前信并附《卑议》稿本带给张謇,张在回信中说写道:"得读大著,洞达事变,钦佩无似!""可见,张是理解了宋恕的变法主张的,因此写道"今日欲湔洗、发一二大臣之心而不可得也,足下又寄之,何哉?”37马关条约批准后,张謇向翁同龢进言变法显然是在推行宋恕的变法主张。翁在回信中说:"雄论钦服,法刓\必变,有可变者,有竭天下贤智之力而不能变者矣。瀚海以北瓯脱也,天山虚邑也,卫藏羁縻也,如何?”38这个问题正是黄遵宪与梁启超在二十世纪初头所遇到的国权与民权的两难困境。

  宋恕1892年以《卑议》晋见李鸿章,事被搁起,人入李幕,"待以国士",39天津水师学堂总办吕朝周认为宋恕的学行"破空横行,不阡不陌,独往独来,至其骨力之雄毅,意致之潇逸,心胸之静深,别有流溢于楮墨者。”40时人已经看到宋恕的变法思想超出了时代的认识底线,是甲午战争使同时代人认识到宋恕是清末变法运动的先驱。其实,清末变法始于这场战争。张謇得知马关条约后在日记中写道:"合约十款,(点击此处阅读下一页)

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