杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载5·第五章)(三)

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  宋恕是从章学城认为戴震"《论性》、《原善》诸篇,于天人理气,实有发前人所未发者"250的角度,指出"东原《绪言》亦有特识。要之,东原乃立言之士。"251戴震认为血气心知乃人之本性,应导之于礼,而不应导之于理。但他仍用"自然"与"必然"的论断式方式立论。所以章学诚批评戴说:"宋儒于同志所见有歧,辄以释老相为诋毁,此正宋之病。"252学诚把宋儒"当然"的思维方式转变成"所以然",知事物之所以然,然后可以知圣人不得不然的道理。这就解构了"当然"的政治意理逻辑,准备了建构的话语。因此,学诚说"周公集治统之成,而孔子明立教之极,皆事理之不得不然,而非圣人异于前人,此道法之出于天者也。”253这里的"天"即事物所以然与不得不然的原因。这是世界精神从对外在皇权的迷思转向内在良知的集体觉醒。

  所以,学诚在《原道》中篇中一开头就说:"夫说长者,道之所由明,而说长者,亦即道之所由晦也。”254"说长"是说对王权合法性论证的源流,章说"朱子又以二程与颜、孟切比长短。盖门户之见,贤者不免,古今之通患。"这与船山对道统论的批判如出一辙。道统论即可以论证王权的合法性,也可以质疑君王的正当性。这取决于论者的内面生命权力意识是否觉醒。255因此,学诚说:"孔子立人道之极,岂有意于立儒道之极乎?”256这里的"人道之极"是符合人内在伦理感的权原与法原分立的社会模式及相应的政治结构。韩愈说"仁与义,为定名,道与德为虚位。"这是说仁与义要以专制王权为前提,对此,学诚认为"夫'道与德为虚位'者,道与德之衰也。"257内在道德意识的觉醒要求仁义的伦理意识与专制王权脱钩,这就是学诚"天定胜人,人定亦能胜天”258的含义。"人定胜天"拌有一种如"万物一体"那样的对集体内在力量的觉醒,是明朝中期以来基督教观念流入的产物。259

  《春秋》经世是通过政治合法性的话语达到治平。宋恕在最后一句讲常州今文学派的注中写道"庄、刘之学诚非近凡。然《春秋》文简,师说绝异,三家以外尚闻邵、夹,公羊述义亦有未安。时贤既欲尽黜诸宗,独尊一经,与此一经又欲尽黜他家,独尊一传,则其流弊又成狭陋矣。”260显然,宋是按照船山、学诚批判道统论的思维方式来看常州今文学的流弊的。261许寿裳指出:"其时康有为方拾常州今文学之绪余,傅会改制,海内风靡,先师不以为然,戒同学勿墨守师说,或独尊一经或一传。"262宋恕的学术史观是揭穿专制政治意理的批判史观,出于推动变法运动的现实需要,康有为"立教改制"的思想已否定了儒学本身所具有的文明政治学的价值,宋对康的不满是从儒学有独立价值的立场立言的。

  宋已察觉到道统论在近代国家主义思潮下的转生--近代国家取代文明,现代国语取代古音考证。本来,晚清变法思潮的主旨在于转变自上而下的专制大一统暴力结构,明治日本地方自治的分权结构成了地方本位的清末变法论者的依据,但戊戌变法失败以后,地方分治的要求从属于国家统一的趋向说明清末变法论者的继承者选择了民族主义的道路。这样,由冯桂芬到郭嵩涛,再由郭嵩涛到宋恕的变法思路就丧失了实践的条件。

  虽然宋恕在《卑议》稿本中就指出:"正统、道统,劳无谓之争┅┅民间切痛,反若忘怀,"263但他把道统放在周公以降的贤相上,是接着学诚上述政治合法性的话语展开的。宋把北宋的道统首先归为韩琦是在暗示不要按照王安石变法那样的思维方式去预设甲午战争以后东亚政局的敌性关系。宋认为,先王大道尚存于日本,是在东亚文明的视野中,把内在的民极与外在的天皇形象联系起来,从而从意理与制度双方否定了中国君主制的正当性。宋发现日本伦理进程决非游离于东亚文明政治伦理的悖理之外,而是以这一悖理为其历史的出发点,并获得了"客观化"的政治形态--日本幕府政治的演进是对中国治乱政道走向乱时的响应,天皇虚拟权威的出现则是中国专制皇权的反命题。

  

  结语

  

  晚清同、光年间,章学诚思想在杭州诂经精舍的师生间引起了共鸣,他们在中国政治伦理的悖理中寻找人生的出路,发现了日本儒学与清学反理学思想的对话空间,正是通过这一空间,他们发现了传统学术的现代生命与再生的途径。这就是宋恕在第四、五、六三章所展开的定位日本文化的思路。264

  这三章诗可以看作是宋恕于1895年春向夏曾佑表明的复教观的注解。宋的复教观是以中国"教不胜世"的现实政治为出发点的。这是接着章学诚"官师合一"的主张展开的变法方案。也就是说宋恕的变法构想是要建立一个"世法自世发,教宗自教宗"的政教二元的政治秩序。265这也就是要恢复庄存与提出的"天人外内"的政治合法性判准。宋恕把这一判准置于东亚文明互动的视野中来思考,发现德川幕府已经在准备符合儒家礼教的政治建构,这一建构可以说是明末遗民对清朝入主中国所进行的文化合法性抵抗的延长。因为日本没有通行理学意理,所以知识的权利得以发展从而成为东亚文明受容西方观念的实验场。

  从《四库全书》的政治背景中走出,清学的反专制性格在近代日本的学术体制中得以在学理与体制的双方与现代世界接轨。复教意味着在东亚文明范围内重建学术与政治。

  清代学术的内在理路是指向体制改革,但体制本身无法从其自我合法化的理路中走出,日本遂成为中国体制改革的文明内冲击源。夏曾佑是在日本与中国的视线置换中发现中国政治的暴力原则无论在目的,还是手段上都已丧失合法性的威光。从顾炎武提出"嫂叔无服"论以来,266义理心性的哲学课题遂被如何合法行为的礼学课题所取代,到乾隆年间,随着东西文明接触的加剧,源自对家礼合法性质疑的清代学术焦点转向了对五服论同心圆国际秩序观的质疑。张采田引用庄子"无为而尊者天道也"267的话来界定君权无为才符合天道,他认为"法无道则失本,道无法则不行,"268法治要求把君权限制在无为的层面,文明中君道的意义转换满足了合法行为的人权诉求。这是一个从理想的礼治走向现实的法治的政治伦理课题。这一课题又预告了二十世纪东亚的战争与和平。

  

  【注释】

  1 夏曾佑《中国古代史》,石家庄:河北教育出版社,2000,页19。

  2 参见迈克尔?哈特,安东尼奥?奈格里《帝国》,南京:江苏人民出版社,2005,页11。笔者认为,该书第一部分展示的分析框架为理解中国文明的政治结构提供了有效的概念装置。特别是帝国权力与地方权力的关系,控制型社会中的生命权力的运作方式以及新旧权力的交替。

  3 有关三代政治权力的交替原理,参见艾兰(Sarah Allan)《世袭与禅让--古代中国的王朝更替传说》,北京:北京大学出版社,2002。女士揭示了中国政治权力的交替模式中暴力的正当性与世袭的合法性之间的两难困境。

  4 司马迁《史记》,卷一。

  5 司马迁《史记》,卷六。"赭其山"是说把山涂成囚衣的颜色--红色。(《康桥中国秦汉史》,北京:中国社会科学出版社,1992,页97。)这个故事使我想起拂罗伊德有关西方文明一神教起源的集体心理分析,按照拂罗伊德的分析,一神教信仰是西方文明集体心理障碍的表征,西方社会进入近代,民族主义成了一神教信仰的替代物,并由此酿成了二十世纪二次世界大战。中国人的安全困境与帝王崇拜互为表里,以权力为人生最高目标的竞争法则也可以看作是中国人世代相传的集体心理障碍,权力的自我证明是对自然与人权的肆虐。中国人在原有心理障碍的问题预设上接触到了由日本传入的西方民族主义,从而把平台作为把子发展出了民族集权主义。

  6 虞世南在《北堂书钞》卷第一中写道"立天子以为天下,立君以为国。制二柄,君天下,养天下,南面而听天下。上者尊位所在,立于无过之地。"这表达了儒家区分权力的所在与权力的行使的政治秩序观念。但中国的政治现实并没有发展出独立于皇权的行政体系。

  7 余英时《士与中国文化》,上海:上海人民出版社,1987,页111。

  8 何佑森认为"经世"与"经济"的区别在于是否以秩序为目标,(参见氏着〈清代经世思潮〉,《孔子研究》,1996年第一期)黄宗智则提出了从实践出发的社会科学的构想。(〈认识中国--走向从实践出发的社会科学〉,《中国社会科学》,2005年第1期。)从实践出发,追求经验界的秩序是荀学追求"《春秋》经世,先王之志"(《庄子?齐物论》)的目标,这说明,经世思想是中国社会自生的政治学。韦政通先生认为:晚清的"经世思想就是近代中国受到西方文化冲击时,了解中国文化底线的一个重要依据",(氏着《中国十九世纪思想史》,上,台北:东大图书公司,1991,页33。)笔者认为清学发扬荀学本身明末响应西方文化冲击的继续,已经包含了经世思想。

  9 血祭政治是文明主权者自我合法化的暴力原理,在西方,政教合一的血祭政治到近代才被民权政治所取代,而在中国,血祭政治大成于明代。(参见黄进兴〈道统与治统之间:从明嘉靖九年(1530)孔庙改制论皇权与祭祀礼仪〉,见氏着《优入圣域--权力、信仰与正当性》,西安:陕西师范大学出版社,1998,页142-84。)由暴力主导的"治教合一"是超越种族畛域的文明政治的原理。黄进兴在〈请初政权意识形态之探究:政治化的道统观〉中以清代为例,描述了儒家"治教合一"的政治理想蜕变为"'皇权'变成'政治'与'文化'运作的核心"的政治现实的过程。(参见上揭书,页99-141。)中国政治史上这种政治理想与政治现实的背反现象在晚清转变成反君主制的契机是明末清初以来对专制君权合法性的质疑。黄进兴认为,王夫之"天下所极重而不可窃者二:天子之位也,是谓'治统';圣人之教也,是谓'道统'"(王夫之《读通鉴论》,卷十三)的见解是"对二者传承合法性的关切"。(前揭书,页143。)这种治教二元论的观点突破了治统与道统都以对方为其合法性资源的自我完结的意理心情逻辑。林安梧从另一个角度指出:"治统说和道统说的分立,可见船山强调文化之统高于政治之统。而在实践上,船山则要求圣人之道与天子之位宜合而为一,亦即道统治统的合而为一(而道统仍为首出)。" (见氏着《王船山人性史哲学之研究》,台北:东大图书公司,1987,页169-70。)这种道统首出的"治教合一"与费密(1625-1701)以及章学诚的"治教合一"观都旨在把治统纳入到道统中来,实是从政治角色分工的角度对君主专制的根本批判,呼唤文明政治"统」于一虚拟政治权威。林安梧认为"相较于黄梨洲的《明夷待访录》的〈原君〉,的确船山是保守的,他并没有省察到权力根源的究极问题。"(同前揭书,页167)其实,二人在批判专制政治的时候都没有否认文明政治中虚拟政治权威的作用,黄宗羲乞师日本为浙东学术寓抵抗于心性,寓心性于史迹,改变对权力政治的参与心态开拓了新的视野。

  10 荒木见悟《明清思想论考》,东京:研文出版,1992,页1。

  11 在日本,幕府政治与天皇政治的二元结构是在南宋的大陆政治背景下出现的,可以看作是走向内面的南宋中国的替代模式。镰仓幕府的势力在抵抗蒙古入侵的战争中得到了强化,日本的幕府政治与中国中央集权的重建是同步进行的,然而,幕府毕竟只是权力的行使体系,在结构上与中国专制王权相似,在功能上与天皇政治构成了二元政治结构,通过幕府与中国中央集权的对立结构,天皇政治的权力象征意义就具有了维持东亚文明政治结构的合法性功能。在东亚文明中,王权功能的转换才是社会结构变迁的过程,日本受容西方起源的知识产权是在这一过程中实现的。这是东亚文明政治变迁的整体进程。

  12 "徒善不足以为政, 徒法不能以自行",见《孟子?离娄章句》。

  13 韦政通认为"礼义(能治)所对治之天,其所以为治之意义,并无具体的真实性,只是由礼义效用之充量彰显中带出来的一种姿态,一条虚拟的影子。"(氏着《荀子与古代哲学》,台北:商务印书馆,1966,页62。)这里所说的"虚拟的影子"是集体生命的象征,落实在文明主权上就是有为而无权的虚拟王权。这一肉眼看不见的虚拟之维正是左右东亚国际秩序的要因。

  14 韦政通认为:"荀子与法家的关系,是由于荀子系统的缺陷所引起,与荀子的正面主张无涉。"(氏着《荀子与古代哲学》,台北:台湾商务引书馆,1966,页218。)笔者认为,荀子是在儒家的角度来为法家护法,补法家之缺陷,从而埋下了君主专制的覆辙。

  15 柳宗元认为:"封建非圣人意也,势也。"(《封建论》)"势"是说中国政治起源于文明外压。(点击此处阅读下一页)

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