杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载5·第五章)(二)

选择字号:   本文共阅读 1412 次 更新时间:2009-01-14 15:48:04

进入专题: 清末变法与日本  

杨际开 (进入专栏)  

   

  3.质疑君主制

  在第三句"遗民僻集犹多卓"的注里,宋恕写道:"如日本所刊之张燧《千百年眼》,犹多卓者,《魏叔子集》亦有可观,但不在僻列。”142张燧在明末抗清事迹的回传给宋恕提供了利用东亚文明周边文化的资源推动内地变法的线索。而明末思想家魏禧文集在道光年间重新出版则是在晚清经世致用学风的形成过程中出现的。魏禧的文章把宋儒讨论王权政治合法性的话语带进晚清变法思潮之中,魏禧所激赏的唐甄的《潜书》在清末的流行更是把对王权的合法性论证转向了正当性质疑。143在资本主义的经济冲击与西方国际规则面前,权力即规则的专制逻辑已无地容身,诚如侯外庐所说:"铸万与黎洲有相同的地方,即对与封建君权的怀疑。"144包世臣对吏治与君权互为表里以及银币死藏的认识皆与唐甄相通。唐"君臣上下,隔绝不通"的控告是谭嗣同《仁学》反君主制的先声。

  唐甄对专制体制的批判是从人伦的内在需要出发,他"救今之民当废银而用钱,所以通其市易也"的主张是清末变法运动的基调,王安石变法中的"市易"为历代反变法论者所诟病,但在晚清变法运动中仍有生命力,问题不在"市易"而在"市易"的主体是谁?这一课题揭开了晚清从变法运动向民权运动转变的序幕。宋恕在1897年出版的《卑议》中说:"铸铜圆而不铸金、银圆,吏之阻力大也。银块不如银圆之便,夫谁不知?然用银块,则所不便者民也;若改为银圆,则所不便者吏也。"145宋已从民权的角度来理解专制体制的弊端,而维持专制的是与民权利益冲突的吏权。专制体制是吏权的用武之地,其要旨是对民权的剥夺。到此,包世臣经世思想有了新的转进。而提供天权=皇权合法性话语的是泛道德主义的意识形态。

  魏禧为甚么要在清初重提北宋正统论的话题?而晚清的变法志士又为甚么要重提魏禧?宋恕曾摘录包世臣的话:"近世文人,惟侯[方域]、魏[禧]身具不达,然有大力者负之以趋。”146包世臣显然是宋恕经世思想的一个源头。宋认为:"国朝人论文之精、之通,无出包慎伯佑者,其文亦极古雅,非貌为秦、汉、六朝者所能梦见。"147侯朝宗、魏禧所代表的是明末文化遗民不向强权屈服的志士精神。晚清经世学风要求回归清学的思想原点,进而沿着明末清初大儒的思想资源,回溯到北宋儒学对政治合法性的关心,再由北宋儒者的关心回溯到汉儒的政治批判意识,再顺流而下,陶源明、柳宗元、王安石、邓牧这样的反体制思想受到注目,148晚清变法志士获得了质疑君主正当性的学理依据。

  魏禧对宋儒欧阳修、苏轼、郑思肖的正统论--政治合法性展开了讨论,魏认为,欧阳修的正统论观是"有时而绝,"苏轼的正统观是"有天下,"而郑思肖的正统观则是"以正得国。"149对欧阳修的命题,魏认为:"天下不能一日无君,故正统有时绝而统无绝。绝其统,则彼天下将何属乎?"150不能因手段不好连目的也否定了。魏认为重要的是"统"--文明延续的政治形式。苏轼自己认为他与欧阳修正统观的差别在于衡量正统的标准:"欧阳子之所以与之,非吾所以与之也。欧阳子重与之,而吾轻与之。"151二人都同意建立秩序是衡量王朝是否合法的标准,欧阳修在乎获取王权的手段,而苏轼则以"统"为"正"的标准,他注重的是王者在秩序中所发挥的权力功能--权原。

  本来,宋儒的正统论是欧阳修为了修《五代史》提出来的,他认为正统是"王者所以一民而临天下"152的合法性根据,而正统是以建元为标志的,目的是"所以同万国而一民也。"153欧阳修说:“正者,所以正天下之不正也。统者,所以合天下之不合也。由不正与不一,然后正统之论作。”154"不正"是道德标准,"不一"是权力标准,在欧阳修的正统观上,确实存在这两个标准的两难困境。苏轼对欧阳修的这一问题设定,认为"何正何一,而正统之论决矣。"155甚么是衡量正与不正的标准?如何来统合天下?这是衡量正统的两个尺度。苏轼认为:"知贤之不能夺贵,故不争。知贵之不如贤,故趋于实。使天下不争而趋于实,是亦足矣。"156"贵"是政治的合法性,"正"是政治的正当性,这两种力量互为前提,分职共守。但在中国的政治模式中,这只是一个自我完结的说明而已。

  章望之的霸统观也是以版图统一为基准的。苏轼针对章的霸统观,批评道"章子杂乎实,故虽晋、梁弑君之罪,天下所不容之恶,而其实反不过为霸。"157魏禧认为统不可绝,于是提出了正统、偏统、窃统的三统观。他认为:"革姓受命之事,非天心所欲,势也。"158这是在功能上认可君权的作用,而在手段上拒绝暴力获得天下。窃统不具有手段上的合法性,却具有目的上的正当性。欧阳修的正统论也是一种当然论,如果以秩序为前提而不问如何维持秩序,那么,权力就会以秩序的名目得到正名进而异化成秩序本身。李光地就是这样为清王朝正名的。

  朱熹把北宋以来的正统论转向道统论是以南宋中国所遇到的国际危机为背景的。南宋士人问题关心的焦点已不是宋王朝的合法性,而是文明的存亡。文明存亡意味道德主体本身的沦亡从而导致社会失范。正统论的目的不只是在于论证王朝是否合法,而是要找出知识与权力得以平衡的政治结构,也就是以此为王朝合法性的判准。朱熹另辟溪径,开出了"传道正统"的道统学脉,159包弼德指出:"这个概念无疑是来自用于合法的王朝承传系列的'正统'概念,但是它否定了政治制度的至高无上的重要性。”160其实,道统说意味中国的治道已陷入绝境,只有诉之于个人的道德重建。余英时认为,杨维桢的"道统者,治统之所在也"一语,"即'治统'的合法性依附于'道统'。”161这确点出了道统论是政治合法性的最后判准,也说明在南宋中国,人生已失去了最后的社会自由。

  北宋正统论中的王道思想偏重于荀子的功能论,但从正统论向道统论的转变,孟子的双重论证法--按余英时的说法,是宇宙论、形上学的论证与历史的论证,成了道学家另立道统的价值与行为的根据,162宇宙论与历史论构成一自我合法化的循环的意理论法,163荀子天道人治的思想就是为此而发。余英时指出:朱熹的"'道统'之'统'与孟子所谓'创业垂统'(《孟子?梁惠王下》)之'统'是相通的。"164余认为,孟子的"创业垂统"之"统"也就是三代"道学"与"政术"的合一。然而,三代乌托邦只是儒家立论的原点,事实上,孟子的"创业垂统"之"统"只是一个暴力之统--靠暴力取天下、治天下、失天下的政治传统。

  王夫之是接着北宋正统论的文脉立言的165:"天下之生,一治一乱。当其治,无不正者以相干,而何有于正?当其乱,既不正矣,而又孰为正?有离,有绝,固无统也,而又何正不正邪?"166以秩序为政治合法性的判准与苏轼观点一致,当我们立足于自己人生的时候,政治合法性又有何意义?王把政治合法性中正与不正的判准置于义--内在的伦理感上,167他说:"统之为言,合而并之之谓也,因而续之之谓也。"168而三代王者在对外关系上所起的作用是"以义正名而合之。"169这是说,王者作为内在伦理感的象征具有使用暴力的合法性。因此,王认为"正不正,人也;一治一乱,天也。"170而合离治乱可以知天道人治,把政治合法性的课题还原为个人价值观取向的问题,一治一乱的原始历史哲学具有了个人可以参与的方向性。船山在这里是在为满清正名,这是剔除暴力内化的文明政治的治理原则。171他发现东亚文明的更新演进是其内部不同地域主体的互动促成的。

  《船山遗书》是同治年间经曾国藩奖掖印行才开始在士人间传布,但船山一代有一代之治的主张与龚自珍一代有一代之学的主张如出一辙,可见船山思想在晚清的流布与时代的变法要求相合。谭献在1873年(同治十二年正月三日)的日记中写道:"阅《宋论》十五卷卒业。王氏史识精确,不独胜国之冠,即本朝儒者未有能洞达深知如先生者。”172然而,谭献不解船山"如此宅心宽平、持论朴实,而人以为苛、人以为创,何哉?"173在晚清,苛刻与创见是同样贬义的。到了1876年谭重读《宋论》,写到"括以两言,曰仁心为质,曰设身处地,或者可读王氏之书。"174这是谭献得出的结论。"仁心为质"与"设身处地"也就是现在与过去的对话,而这一对话意味回到船山问题意识的出发点。明末遗民心痛的是文明的沦亡,而非王权的交替。前者是因,后者是果。文明的沦亡实是人人在权力前面处于一不公平竞争的状态之下。船山潜心追问这一盘结心头的问题直到文明史的源头。

  梁启超与钱穆的船山论各有见地,梁认为"船山之意以为,要解决人生问题,须先讲明人之所以生。"175这点出了船山问题意识的出发点是要恢复人本身。钱则看到"习斋、东原诋排宋儒,单据理气之辨,而于物心一边少所发挥,亦不如船山圆宏。”176这就点出了船山看到了"心"异化为"物"是私天下的错误。侯外庐则认为船山"方法论上是老庄与法相宗,在理想上是汉代的一位学者--王充。"177从批判的角度,可以这样讲,但韦政通从建设的角度,认为船山"希望透过天道史观,将不堪的却又十分真实的历史予以点化,以维系道德信仰于不坠。"178从反理的人物与事件中看出实现理性的目的可以说是一种文明内发的人权演进史观。他把生命安置在秩序生成原理之上的把握方式颠覆了以私天下为秩序预设前提的正统论。

  船山把孔子以来"求诸己"的道德命题转用到为政者的政治伦理上,他说"舍己而求诸人,名愈正,义愈伸、令愈繁,刑将愈起。"179"求诸人"出于专制体制自上而下单向命令的操作方式。船山看到这一体制是人君通过对士人的掌控进行的:"太祖之欲得士也已迫,因下第举人挝鼓言曲,引进士而试之殿廷,不许称门生于私门。赖终宋世不再举耳。守此以为法,将与孤秦等。"180这是说,不许私学与任法是暴力社会的两个标志,不许私学,就无内在平等可言,而在一个没有内在平等的社会里,也就会不以阉人横行,女人缠足为怪!侯外庐说"船山为颠倒理学的头足者,理学之外表甚浓,而其内容则洗刷干净。"181确实,"求诸己"是儒家术语,而当这一术语的社会应用不再是单向的道德命令的时候,一个暴力社会就会从政治伦理的层面改换游戏规则。

  船山的文化族群观念、物心之辨、史眼、批判思想出自楚学的底蕴,环环相扣,是把传统治道思想回向生命原点的重新出发。由沦亡之痛而进行物心之辨,他发现专制体制自我组织、自我合法化的心情理路。人生物化成了暴力社会,人心物化成了专制意理。是外压源的暴力在塑造社会,而对外关系原理同样是暴力与服从。图变则"舍道与德而言法,"182反对变法则舍德而言道。183两者都不以"德"为前提。他认为"神宗之误,在急以贫为患,而不知患不在贫,故以召安石聚敛之谋,而敝天下。"184人生如何从暴力社会中自立?人心如何从专制意理中觉醒?这才是抵抗外来入侵之道。船山的历史哲学开拓了一条由君权向人权回归的学理通道。这是以人权觉醒为政治起源的历史观念。

  船山的历史哲学有一开放的内在结构。他的“天地分建之极”185的思想似在回护君主制,其实不然,"天地分建之极"与"民极"186--内在伦理感是相感通的。他认为,政治体制的演进是个人权利意识成长的过程,分封是权力下放的统一进程,而郡县则是法观念传播的进程,从权力下放到法观念的传播有内在的连续性。187而人在集体生命中需要一个内在的虚拟之极,这个虚拟之极处于专制君权的对极在线。历史的进程是这个内在的伦理感与虚拟之极的对话过程,集体生命在这个对话过程中获得自由。他发现了具有近代意义的权力在政治中的功能。宋儒立论的前提是法与权倒错的政治秩序,船山以为,这一前提本身就是错的,"法依乎道之所宜,宜之与不宜,因乎德之所慎。”188道是权与法倒错以前"无名"、"无为"的状态。求道就是要在与人生虚拟之极的对话过程中恢复权与法的合理状态。这样一个开放的历史哲学本身就永久宣告了专制体制的非法性。

  船山把中国历史看做一个活物,发现了毁灭生命权力的意理与制度的运作模式。他认为君是文明集体生命的象征,君的作用是"莫之为而为之,"189而对君的需要是"人之公也。"190但现实政治是"以吏道名法虔矫天下士,"191这个制度的运作规则首先是君主对君主社会角色的主观滥用。船山认为,中国文明体的弱化是以剥夺士人的内在自由开始的,他说:"夫宋之所以生受其敝者,无他,忌大臣之持权,而颠倒在握,行不测之威福,以图固天位也。"192政治制度自建立王权始,其次是把士人纳入统治的轨道:"申忠孝之义,(点击此处阅读下一页)

进入 杨际开 的专栏     进入专题: 清末变法与日本  

本文责编:frank
发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 历史学 > 历史学专栏
本文链接:http://www.aisixiang.com/data/24249.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。

0 推荐

在方框中输入电子邮件地址,多个邮件之间用半角逗号(,)分隔。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2019 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号 京公网安备11010602120014号.
易康网