杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载5·第五章)(一)

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  第五章 宋恕经世思想的清学背景

  

  一.问题的所在

  

  东亚文明中政治主权的确立昉于黄帝。黄帝继承了炎帝的统一战争事业,并完成了永久反复的强权政治的祖型。夏曾佑以现代人的眼光,指出"黄帝此时,欲兼并四方,首当合同种之国为一,而后南向以争殖民地。"1这论证了主权要靠武力缔造的观点。自黄帝以后,中国文明遂从属于这部"伦理-政治机器。”2权力的传递也就是对暴力的继承,3文明又以暴力扩大版图。中国与诸侯以及五服的观念是同心圆亲疏等级的国际秩序观,秦把三代的国际体系变成了国家体系,人与山川的政治伦理关系也从"望于山川"4的客体定位转变成了"伐湘山树,赭其山"5的主体定位。中国政治的原理是建立在一部分人对另一部分人(以及自然)的自然权的剥夺上的。

  儒家发现了天子是维持礼制的法原,这既是儒家知识论的目的,也是方法,并由此开出礼学经世的思想,6进而掌握了政治合法性的话语。但是权力方面的逻辑并非如此,余英时说过:"清代的雍正说:'使孔、孟当日得位行道,惟自尽其臣子之常经,岂有儒生要自做皇帝之理?'(《大义觉迷录》,卷二。)从汉到清,政统给道统规定的位置大体上就是如此,虽则这种片面的定位并非获得道统方面的承认。”7其实,道统方面是把权力作为虚拟的法原的,而权力方面则借助道统的政治合法性话语,把用暴力获得的权力自我定位为法原从而掌控对自己的祭祀权,要求臣民的生祭。政、道二统的战争进行了两千年,到了晚清,政治合法性的话语又一次成为读书人关心的焦点说明他们中间有了政治合法性的新判准。

  经世思想是以追求政治自由为终极目的的实践政治学,8其关心的对象是社会如何摆脱权力与利益的物化达到自由。这是中国政治思想的核心课题旨在克服血祭政治的暴力承传。9日本学者慌木见悟在谈到道统论时,指出"在此必然会生出道统与政治权力之间不可分割的粘连关系,相对于道统而言,出现了治统这一术语,于是势必出现道统以治统为背景,君临思想界,而治统通过掌控道统来标榜统治的合法性这样的图式。”10从知识与权力相互关系的角度来考察晚清知识界是如何去挣脱意理垄断权力的现象,争取知识的自主是本论的主题。中国思想史上的"正统论"是一套为暴力正名的话语,而正统论的判准一般不放在权力的所在上,而放在权力的行使上。但论者多不把日本政治体系中权力的所在(天皇)与行使(将军)二分的现象从东亚政治结构演进的互动视角进行把握。11

  法家为国君立言,而儒家为天下立言,这就是孟子所遇到的"徒善徒法"的难题,12荀子的礼制思想是要把人的内在平等置于礼的虚拟建构之上,13但秦汉以后的历史步入君主专制一途,并非荀子思想本身的缺陷,14实"势"使然。15三代以来的版图扩张是以东部海岸为边界的。当秦始皇"有东海"16以后,遣齐人徐市入海求仙说明秦始皇并未敌视海中"仙山。"17然而,汉代"北胡南越"的敌性国际观念到了明代则成了"北虏南倭,"大陆型的安全观在为专制一统正名的同时也在预设国际敌对关系。清学萌发于满族强权统治之下,荀学变为问题意识的中心为东亚文明内部不同体制的日本迎接近代作了准备。

  明末遗民已认识到一个建立在毁灭人权前提上的政治制度是沦亡的原因。中国自十八世纪以来的,发自于清学营垒内部的批判与再建思想的原点是知识的自主诉求。而这一诉求出自清学的营垒内部意味朴学家要求知识规范与价值的自立。这是朴学家对知识权力的觉醒。其实,中国的传统政治是通过血祭政治来垄断知识,摧毁独立的知识人格的,司马迁的去势就是一个象征性的事件,生命权力与知识人格在皇权面前无以两全。皇权通过摧毁生命权力成为政治意理的表现型,从而具有了垄断权力的身份。

  人生在清代集权体制下呐喊,浙学学脉则成了人生在呐喊中寻找路标的指南。阳明心学的出现是历史进程的焦点从客体权威向内在主体的转变,而章学诚史学又从阳明心学蜕化而出,揭示了复古经世的路向。谭献认为章学诚"表方志为国史,深追《官》、《礼》遗意。”18这一思路已突破了顾炎武"封建"与"郡县"的框架,19是把社会史的视野导入制度史的新尝试。章继承了叶适、黄宗羲的政治儒学志向,基于对现实政治的参与要求以复古的形式提出了分治构想,20龚自珍是这一学脉的集大成者。章学诚把清代三礼学折向了君相分权(明良),并从相权的制度论观点捍卫人权与地方分治。这是清代礼学考证突破内在专制意理与外在高压王权的归结,也是陷于僵化的孟子理想主义被荀子提倡实践的现实主义取代的过程。而支撑分治主张的是对专制意理的批判意识与宗教皈依。这可以上溯到鹖冠子、王充、葛洪、嵇康21、天师道22、天台宗、虞世南、皇甫湜23、陆贽、罗隐、张九成24、邓牧。

  何炳松认为:"初辟浙东史学之蚕丛者,实以程颐为先导。”25这一论断自有其史实根据,如程颐的王道思想与分治主张26是吕祖谦、陈亮、叶适、王阳明、黄宗羲以来浙学学术的基本命题。但如果没有王充以来南方对集权政治的批判意识及其宗教心灵的呈现,程朱理学是无以向浙东史学回旋的。阳明心学主张回向自己的主体性,这就把孟子的具有超越性格的"心"放在了荀子的具有社会性格的"心"的层面来讨论意味对社会化与制度化了的专制意理的意识克服,这也就是"致良知"的实际含义,也就是说,荀子的"为"蜕变为阳明的"行"了。可见,阳明是从荀子的问题预设来响应孟子的心性论的。27到清代,从史学向礼学的落实,经世思想具有了转变体制的力量。笔者发现是王充的知识论与批判意识在支撑宋恕的变法思想,正是晚清以来刘熙载、谭献对荀子与王充的重新评价引导宋恕完成了从史学向礼学的典范转换。当一向认为并不具有革命意图的荀子思想通过礼学考证具有了内在的革命倾向时,在中国的专制王权开始迎来终局。

  台湾学者韦政通颇以荀子开创的经验主义传统不传为憾,而张寿安女士却证实了有清一代礼学考证的思想活力,这说明荀学仍是中国文明的学术主脉。针对韦氏对荀子所下的"礼义一元论"28的观点,浙江学人杨太辛认为,显学隐传是荀学在宋明理学中的特殊境遇。29可见,从宋明理学到清代朴学,虽然对关心对象的接近方法不同,但荀学的问题关心是隐藏在其背后的共同问题。自从王充提出了权与法倒错的命题以后,30为荀学正名的要求就贯穿历代儒家学者的心底。从孔子到王充,31中国文明经历了从哲学突破到意理批判的变迁,这是一个权与法向周边地方社会扩散的过程,也正是在这一文明的转播过程中权与法的倒错得到认识与批判。程朱理学继承了从荀子到王充的知识论,但同时又从其先验论的预设发扬了孟子性善论的道德理想主义从而形成了回护权力的政治意理。

  南宋浙学与明清浙东史学并非朱子学的对立物,32只是把荀子开拓的经验主义知识论折向了现实主义的实践政治学,从而扬弃了理学政治意理。韦政通先生从知识论、礼学与人性论的角度论述了荀子对后世的影响,33但未言及南宋浙学。杨太辛与美国学者田浩Hoyt Cleveland Tillman都指出了南宋浙学绍继荀子。34杨太辛认为:"朱学与浙学的交锋,从一定意义上说,是由于宗孟与宗荀的歧异。”35但清儒戴震指出:"荀子之所谓礼义,即宋儒之所谓理。”36"礼"的对象是制度论上的客观的虚拟王权,而"理"的对象是道德论上主观的"陛下之心。"也就是说,朱学把荀子的知识论从荀子的经验主义分割开来,并转用到他自己的先验的心性道德观上启开了中国泛道德主义的典范,而南宋浙学则把荀子的经验主义知识论转用到其实践政治学上启开了中国现实主义的传统。朱熹把孟子的道德先验论与荀子的知识论结合起来为君主专制提供了一个道德理想主义的政治意理话语。

  台湾学者郑吉雄指出:"何炳松一方面接受实斋'浙东学术'的提法,但又指该学派为'程氏的嫡传',逸出了实斋、太炎诸先辈所讲的源头。"37问题不是何扩大了浙东学术起源的范围,而是为甚么他要把浙东学术的源头从章学诚认定的朱熹上溯到程颐?吕思勉指出,章氏"深于理学,"38杜维明从研究刘宗周的心得中指出,刘实已开启了浙东史学的端绪,而源头是王阳明,上可追溯到朱熹。39田浩指出南宋"道学内部盛行的思想同出一源,”40也就是以二程为首的新儒家的先驱。可见,何炳松把"浙东学术"的源头上溯到程颐实已站在浙学的高度来统合浙东与浙西之学。南宋浙学从二程析出,分为主心性的浙西之学(张九成)与主事功的浙东之学(永嘉学),朱熹可谓浙西之学的集大成者。上溯程颐可正本清源,剔除理学意理,还浙学回护文明利益,捍卫独立精神的本来面貌。41

  从政治史的角度看,清朝通过明史馆、三礼馆、四库全书馆来掌控文教,但从社会史的角度看,具体从事政府推行的这些文教事业的学者与清廷处与一种对峙状态。雍正试图通过吕留良案来确立政治合法性,而清廷的政治合法性却在乾隆举办的三礼馆中由杭世骏埋下了覆辙。明末遗民认为,明亡于专制,而专制的后果是礼秩混乱。开拓清代浙西学风的顾炎武认为礼秩混乱起源于王安石变法与陆王心学。42开拓清代浙东学风的黄宗羲则把政治问题置于学术背景下来讨论。章太炎认为,浙东学术的三个特征--治礼学、重史、汉宋兼采,"定海黄式三传浙东学,始与皖南交通,其子以周作《礼书通故》,三代制度大定。唯渐[浙]江上下诸学说,亦至是完集云。”43礼学与理学的接轨于史学已是晚清的新学风,浙西之学与浙东之学得到了新的综合。史学包含了明末遗事与正统论开出了太炎的反满思想。

  黄宗羲的《宋元学案》、《明儒学案》是对道学及其问题的具体设定,《宋元学案》后经全祖望的增补,催生了章学诚以浙西之学--朱子学与浙东之学--阳明学为浙学的范围把握。内圣与外王、理与礼、心性与事功,也就是思想(知)与政治(行)在章氏史学中得到了新的综合,又经龚自珍的发挥,成了推动中国近代变革的思想资源。金毓黻认为:章学诚"谓史学为浙东所独擅,此是似而非之论也。"44这实为无的放失。其实细读章氏《文史通义》中的"浙东学术"就会知道章在批判宋儒的心性义理之学时是意识到南宋浙学的事功主张的。李泽厚认为:"'内圣'与'外王'在理学与陈[亮]、叶[适]这里已确然成为二派的二分,而有对峙之势了。"45确实,"事功"的定位正是朱熹与陈、叶的分歧点。

  章学诚是通过把南宋浙学的事功主张还原到抵抗专制的史学从而刻画出了浙东学术"言性命必究于史"的特征。这一融伦理于史的浙东学术的实践者是全祖望。荀子融人道与天道为一炉的历史哲学是浙东精神史反理学特征的先驱。46

  孔子在春秋末期,礼崩乐坏的文化背景下,提出了通过"从周"与"正名"确立政治合法性的治道原则,孟子则进一步提出了政治合法性的内在标准,而荀子所面临的是如何才能建立合法的政治秩序。韦政通先生指出,荀子法后王旨在点出礼仪的历史根据,但先王、后王的含义相混,47杨太辛则认为,荀子的法先王是指法其道、法其统,而法后王是指法其法、法其制,48这就是说,荀子把政治合法性置于历史变迁的过程之中,这意味以历史为法。他发现了历史的精神是礼,以历史为法也就是以礼为法。谭嗣同的变道思想就是以东亚文明内出现的新礼法为前提的。孟子浓厚的道德理想主义无可厚非,他提出的的王霸义理之辩实际上是思想与制度这一思想史与政治史以及文明冲突史的交叉领域。孟子关心的是天下,即文明的存亡。孟子以道德断是非的倾向出于他先验论的性善观,而荀子把视野从孟子的"天下"转向"国"与"乡",关心的焦点朝向了现实生活。

  荀子的现实主义出于他的经验论的性恶观,49他的"性伪"50论把孟子的心性论与个人行为的社会意义结合起来。在中国思想史上对"礼"与"性"的讨论发展出了知识论,而认知要转化为合乎法原的行动,合法行动又要导致正确的认知,这才会对现实人生发生意义,从这里我们可以看到阳明心学"知行合一"论的原型。荀子发现了人君在秩序中的功能作用,清末夏曾佑、谭嗣同的"排荀"并非否定荀子开启的现实主义的知识论传统,而是要拔除法家的专制意理。51君主专制可以利用孟子理想主义或荀子现实主义的文化资源,但责任并不在理想主义或现实主义,而是容忍了君主专制,并按其逻辑行事的集体原欲。

  东亚文明的历史起点是秦汉礼法的大一统君主专制体制,而东瀛日本历史的起点不需要在权力的所在上用力,因此,在权力的行使层面,荀子的治道思想得以展开,清代礼学考证背后的荀学关心在德川日本成为显学迎来了近代的曙光。(点击此处阅读下一页)

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