杨际开:清末变法与日本——宋恕政治思想研究(连载2·第二章)(下)

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  谭献读了赖襄的《日本外史》后,在日记中写道"日本世卿氏族家政陪臣,颇与春秋时势相近,易于学《左氏》也。"187谭发现了理解中国文明政治原理的现代模式。他的弟子们又将这一思路转变成了推动中国进行变法的引线。孙在1898年5月26日的日记中记录了与宋讨论变法的情景。宋认为"夫变法之事,利于卑贱而有损于尊贵,乃皆不以是介意,是不可及也。"188这是一种比较的视角,但宋是从治道的角度提出问题的。而孙则认为"是仍封建之利也。地小而君与民各相亲,所谓士食旧德,农服先畴,上下之情易以通矣。且日本自开辟一姓相传,森井所谓君臣分定而不可移。"189在日本,政道已定,而立宪政治作为治道也获得了客观的形态。这一发现对变法家震撼极大。孙是从近代治道的角度来回答这个问题的。他们关心的是如何将明治维新的经验转化为当下的变法运动。 孙在同年6月2日的日记中记道:

  燕生近读《日本国史略》,细考其未变法以前情形,而知其国所以易兴之由,颇深韪余所持封建之说。盖地小,耳目易周,其贤人易志,乡闾之议有权,君不必甚愚其民,直等中国商、周之世,两汉犹不能及也。......即以中国论,宋、明之世不如汉、唐,汉、唐之世不如三代,三代去泰西犹远。然而以今日之天下而欲骤跻于泰西,是未知学步遽欲奔而驰也,必不得矣。190

  这段话是对宋恕提出的"中国欲步武泰西,必先复三代,由三代然后进入泰西"191的注解,也就是要以日本为法原。到此,中国政治思想史上"复古经世"的思维样式出现了新的转进。在治道上儒家的民本主义与近代民主观念在明治维新的历史进程中相遇了,而在政道上"无为而治"的天皇形象与中国皇纲独揽的君统形成了对照。在日本,维新是通过"王政复古"达成的,而在中国,变法的基本方向是按照日本幕藩体制的模式将中央集权的政治结构转变为各"部"自治的政治结构。把近代国家日本释放出来的能量转变为转变中国政治结构的动源意味明治维新已经成为东亚文明政治演进的整体性事件,"雅集"中人无意中已把近代日本视作重铸中国文明的上层建筑。

  中国在"阳儒阴法"的复合意理下,儒者对君主的礼是外在的,无法转变为内在的法。尽管日本的民主政治以及与之相应的知识的制度要到二战后才定型,但变法志士从权力受到限制的天皇形象里发现了由外在的礼转变为内在的法的契机。以有位无权的天皇形象为虚拟中心的上层建筑为阳明学外在自律的道德预设提供了历史方向。"理"作为一种本体论的意理开始与专制皇权解纽。通过意理与专制皇权合谋建立起来的禁锢中国人心志的"客体权威"从内外双方走向解体。他们从中感受到了"无为而治"的道家思想在政道上的生命力,于是围绕明治维新成功原因的讨论展开了否定君主专制的话语,并以此构想了一个以多元政治体为基础的大同世界秩序观。

  马禩光是蔡元培长绍兴中西学堂时代的学生,他指出宋恕是"自从《论衡》出世以来,第一个热烈信徒。"192宋恕"阳儒阴法"的批判视座直接与王充开创的批判政治意理的学统相接。在王充的政治意理批判意识中,道家思想作为廓清政治意理、重建秩序的原理,而儒家思想作为运用权力的法则是共存的。王充已认识到法度的公平与专制政体互不相容。对先代知识遗产进行评价、吸收、转换典范本身是文化再生的过程。这是浙学在汉文明史中扮演的角色。这一再生知识价值的人文传统经过宋恕的提练获得了新的文化生命。王充思想与君主专制在根本处是不相容的。宋恕变法构想是对二千年来中国政治思想的总结,开创了新的政治思想典范。他主张学术典范与政治典范应分立并存,各有其守。这也从根本处向君主集权的政治体制提出了抗议。

  王阳明的思想在他生前就已传播到了日本。这说明汉文明在地域上的共时性。论述中国文化生命而忽视汉文明地域间的互动关系是把握不住其真脉的。汉文明的中心地域从西北转向东南,再从东南向周边地域传播是沿着一条时间轴进行的。阳明去世后近百年,在日本近江地方,中江藤树开始以阳明学授徒。这一学统在日本开出了"王政复古"的明治维新。193在中国的王门传人中,罗近溪继承了阳明"治心经世"的志向。宋恕在《津谈》中说中江藤树与罗近溪是"王门隔海二近。"194宋恕通过中日间的跨文化对话转换了政治领导的理想形象。随着政治领导的形象转变,由文人官僚维持的以文字为重心的文明契约也开始向以语言为重心的社会契约发生了价值转变。也就是说,汉文明的文化实体没有变化,而看待这一实体的空间视野与价值观发生了根本转变。

  日本著名政治学家丸山真男认为,天皇主权的"国体"概念把国家秩序的中核本身定位为精神的机轴。这兼有基督教精神代用品的巨大使命。195近代日本的设计者伊藤博文认识到"立宪政治在东亚各国是史无前例的,将此实施于日本全属创新。"196与基督教精神接底的文明转型为汉文明的更新提供了全新的展望台。谭嗣同在1896年10月给宋恕的诗中作注道"伦而不言天人,已足杀尽忠臣、孝子、弟弟于饮泣莫可名言之中。"197这是说,儒家想以"天"来规范皇权,但皇权也可与"天"同定来宰制百姓。谭已看到基督教精神与民主实是不可分离的,通过民主观念的意识提升,谭进入了基督教的境界。在此,为民请命的气节意识变成了牺牲一己的烈士精神。新的生命形态是与新的文化形态同时出现的。宋恕的关心在民主政治的制度制约,而谭的关心在民主意识的意理障碍,他们分别从民主的文明进程与文化运动两方面来响应日本冲击从而开出了中国政治主体由"上"向"下"转换的路向。

  1900年间,求是学生组织了励志社,从事学问修养之功夫。宋恕1901年夏秋任杭州求是书院汉文总教习,寓贵林官署重读吕坤《呻吟语》,认为"语语针对程朱不平不实之病,但面目出之以和婉耳。"198吕认为"实用者与吾身心关损益者也。"(《呻吟语》卷五之三)宋继承了吕坤对程朱理学的批判路向,企图以更新学术来恢复国人自性,播下了儒学现代复兴的种子。时为求是书院学生,后又任陈布雷求是时代伦理学教师的钱均夫(1882-1969)后来回忆说"宋氏在求是书院未到一年,学生受 益甚多,校风顿变。"199许寿裳、马叙伦也有相同的证言。200陈布雷认为求是书院的优点"在于学术的传授能影响于学生德性的修养。" 201这正是宋恕身体力行的学风,宋恕作为教育家的功绩在于把学术传授转化成德性教育。

  自1902年求是学潮后陶拙成出任求是书院总理,陶自己编写的《求己录》以及《明夷待访录》、《天演论》、曾胡文集成为求是学生的必读之书。202从这里我们可以看到过渡期学生知识结构的变化情况。

  

  结论

  

  我们可以依据卡尔·曼海姆Karl Mannheim对政治与思想内在意理特性的把握重写中国政治思想史。孟子注意到了德性与王霸政制有内在的关联。王充进一步提出了习性与政治的关系问题,而朱子认为复性要从学问修养与建立王道双方着手。203但是在正统儒学意理为权力开绿灯的政治文化中"复性"课题无法落实,王阳明说"盖至于今,功利之毒沦浃于人之心髓,而习以成性也几千年矣。"204王已看到功利之毒--专制意理已成为国人的习性。吕坤则认为"问治平要旨,只远宗三皇五帝,净洗汉唐而下心肠。"205 "治平要旨"是政治课题,而"汉唐心肠"是人性被政治意理异化的问题,在吕看来,这正是贯穿中国政治史的两难困境,因此更新中国文明的历史主体必须担负复性与政治革新的双重课题。吕坤把政治革新还原成复古的课题,而宋恕则又把复古的课题落实到复教上。

  宋恕的变法思想是在其学术生命的展开中形成的。俞樾、谭献是他受业过的晚清学术大师。然而,宋对王充的关心是受岳父孙锵鸣以及刘熙载的引导,而对王阳明的关心则通到了罗近溪。但从前两者的在野立场可以看到宋恕治学风格的原型,从后者将阳明的"良知"转换成"复礼"的思路中,可以看到宋恕将"宪章高祖"转变成"宪章老庄"的变法理路,宋恕否定了明太祖的圣君形象却继承了罗"君道治化"206的逻辑。而他对政治问题的忧危意识则得之于吕坤。

  黄宗羲在《明夷待访录·原法》中说:"三代之法,藏天下于天下者也。山泽之利不必尽取,刑赏之权不疑其旁落,贵不在朝廷也,贱不在草莽也。在后世方议其法之疏,而天下之人不见上之可欲,不见下之可恶,法愈疏而乱愈不作,所谓无法之法也。"207贵与贱、上与下中法各有权能。黄认为三代是有法的社会。他所说的法是义务与权能相结合的法,尚留有"法原于众"的精神,而非后世法家单向义务的法。三代是以君主"无为而治"的存在本身为终极承认规则的。而后世则以专制王权的意志为终极承认规则。

  当清朝由极盛转衰之际,戴震、章学诚开始以反王学的姿态重申王学的精神。林安梧认为这是"整个清代专制的精神意识瓦解与重生的先兆。"208宋恕的变法构想是搭建在戴、章着手建构的新的学术典范上的。他通过揭露中国文明中支撑专制王权的复合意理,把清代专制的精神意识纳入了解构的典范。而这是在与近代日本的相遇中完成的。

  早期的留日学生章宗祥曾回顾说:"最奇者,日本为万世一系之君主国,而学生在东者转习得革命之思想,今日之革命家大半皆当时留日者也。"209他无意中道出了日本天皇形象与中国革命有内在的关联。事实上,甲午战后,映在中国人眼中的日本并非独裁君主国而是君民共主的立宪国家。谭嗣同在《仁学》中主张"与中国至近而亟当效法者,莫如日本。"210他所提倡效法的是日本"带剑行游,悲歌叱咤"211的士风民气。谭认为日本"与君为仇,非与民为敌," 212企图将日本的对外主权转化成东亚的连带。孙宝瑄则认为"日本之能如此,实为地球万国所无。"213这是孙比较了中国与西方两个世界体系后得出的结论。"无为而治"的天皇形象与儒家道家设定的君主形象有内在的沟通感应关系。变法家在东亚的整体视野内发现了汉文明中非理性的皇权逐渐走向客观化的现实,于是将这一对中国文明主体性客观化的愿望转化成为近代中国革命的动力。

  孙宝瑄在光绪二十八年(1902)二月十二日的日记中寄下了读完《仁学》的感想:"然孔、耶二圣人,皆未尝不以君臣父子夫妇兄弟之职分为教也。使世界果无夫妇父子兄弟之伦,则人种何由来?果可无君臣之伦,则群类奚能相安?吾恐四伦无,朋友之论亦无也。要之,三纲可去,五伦必不可废,何也?五伦者,人生自然之秩序也,本无弊害;害五伦者,三纲也。今以恶三纲之故,并欲破坏五伦,是因噎而废食也。"214这当是宋恕、章太炎等浙人的共同想法。孙在同年四月二十八日的日记中写道:"盖为孝道者,非但施于父母,凡待我有恩之人,而我图所以报之,皆孝道也。所谓忠者,非但施于君上,凡责我以事,而我竭心殚力以求无负所托,皆忠道也。"215这一忠孝观源于日本冲击。孙在五月八日的日记中写道:"日本之变法也,原本于人人能讲忠孝大节。惟其忠孝,故皆有情;有情,故真能爱国爱同种,而一举一动咸出于公。"216从日本冲击到反思中国文明,孙进而提出了新的忠孝观念:"今欲破君主专制之习,必先阐明孝道,以此名义鼓吹一世,盖保存个人道德中之自由性,而后不为孤夫民贼所羁制也。"217

  宋恕在1903年访日时认为日本"在历史上有特别之胜利"218是针对儒家政治伦理与中国的政治现实而言的。在日本,天皇的合法性是建立在一套规范价值体系上的。包括发话心态、家国一体观念、纵向社会组织形态。相形之下,在中国,皇权无论在权力的行使上或权力的获得上都面临了正当性危机。在宋恕的变法思想背后有一将汉文明作为整体来把握的趋向。我们可以把汉文明看作在历史上形成,按照本土方式使用汉字,由不同意理组织政治生活并且彼此又发生互动关系的大文化地带。

  宋恕在晚年叙述了自己的政治理想经历了无政府、共和、立宪、专制改进的下降过程。孙中山在晚年提出了军政、训政、宪政的政治过程。两人都以东亚王道为立论的前提,这说明,在清末变法家视明治日本为中国社会上层结构的展望中实已开始了否定中国二千年政治典范的理路。而将孙中山对中国政治进程三步骤的展望与他在日本发表的王霸论结合起来考察就会发现他是将中国的政治过程置于东亚响应西方冲击的整体进程之中的。章炳麟在晚年曾说宋教仁"见日本以政党致治即欲移植于中国,不知是犹踰淮之橘也。日本天皇自肯垂拱无为,祭则寡人而已,中国由数千年来君主专制一变而为民主共和,选大总统,自必为有声望有才具者所得,即此一端已非日本天皇可比。"219章不赞同在中国直接导入政党政治是出于从东亚文明的传统内部进行政治典范创造性转换的认识。(点击此处阅读下一页)

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