邓晓芒:康德历史哲学:“第四批判”和自由感——兼与何兆武先生商榷

选择字号:   本文共阅读 3531 次 更新时间:2009-01-03 13:19:12

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邓晓芒 (进入专栏)  

  

  二十多年前就读过何兆武先生翻译的罗素《西方哲学史》,对何先生的译笔文采有如沐春风之感。后来又读了何先生所译康德《历史理性批判文集》,同样的感受再次涌上心头。不过,我在1986年就提出的对“历史理性批判”或“第四批判”的说法的异议(邓晓芒,1986年,第44页),在读了此书后仍未改变。近来翻阅何先生的《历史理性批判散论》,其中关于康德的三篇重头文章皆讨论到“第四批判”,深感这不仅是一本书的命名问题,而且涉及到对康德哲学的整体性了解。现将意见说出来,就教于何先生和学界同人。

  众所周知,康德在完成《纯粹理性批判》第一版的出版后,在1784年到1797年间发表了不少有关社会政治和历史方面的文章。何兆武先生将这些论文翻译成流畅的中文,使汉语学界能够方便地了解康德的这些思想,是很大的贡献。但他把这些文章的集结命名为《历史理性批判文集》,却似乎不是很有根据。康德的这些文章近来有台湾李明辉教授的一个译本(译者序言中注明读过何译本),但书名是中性的(不带观点的)《康德历史哲学论文集》,似较为稳妥。在他看来,这些“有关历史与政治的理论著作……在通称的三大批判之外别有其丰富的思想内容,并对后世有着深远的影响,故而曾有‘第四批判’或‘历史理性批判’之称”(见康德,1990年,“译序”第2页)。据说这种说法来自新康德主义者恩斯特·卡西尔(E.Cassirer)和孔珀斯托(R.Composto)。(参见何兆武,2003年;1994年,第87页)无论如何,把这些十几年间陆续写就的文章单独挑出来并与其他文献割裂开来,汇集成一个特别的“批判”,这总有些让人感到惊奇。康德三大批判都有固定的格式(所谓“建筑术”),如“分析论”、“辩证论”、“方法论”之类,唯独“第四批判”只是一些散论,这也显得不可思议。在我看来,康德的这些有关社会政治和历史方面的思想并非别立门户,而是从他的自然目的论思想中引申出来的,何先生也看到,“康德的历史哲学论文……可以看作是他第三批判的理论在历史上的引申和应用”(何兆武,1994年,第65页),但他还是坚持把这种引申称为“第四批判”。因此要理解康德的这些思想,首先必须了解康德在《判断力批判》中提出的方法论原则,以及由此导致的他对人类自由的新观点,特别是对人的自由感和自由权的观点。

  先看康德《判断力批判》的方法论原则,即所谓“反思性的判断力”原则。康德晚年为了调和《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的鸿沟,在《判断力批判》中提出了一种不同于“规定性的判断力”的“反思性的判断力”,即不是用已经准备好的知性概念(范畴)去规定经验性直观的特殊材料以形成客观知识,也不是用理性概念(理念)去规定人的意志以产生实在的道德行为,而是为已有经验的特殊杂多表象寻求其无概念的普遍性,即“主观普遍性”。所以,凡属于“反思判断力”的都不能看作严格意义上的“知识”,而只是“好像”是知识,但却不具有客观规律性,顶多具有主观上的先天必然性。当然,它另一方面也不具有严格的道德含义,而只能是道德的“象征”,是把人引向自由意识和道德意识的引线。这就是反思性的判断力为什么能够充当认识和道德的桥梁或中介的原因。我曾对康德的两种反思判断力,即审美判断力和目的论判断力作过这样的描述:“为了联结认识和道德,他设置了一个不是用来认识的认识活动(审美)和一个用于认识的非认识活动(目的论)”。(邓晓芒,2002年,第383页)所以,只要我们把康德的社会历史观纳入“反思性的判断力”范畴,那么认为康德通过“历史理性批判”建立起了一种“历史的客观规律”甚至“历史的知识体系”(参见何兆武,1994年,第64、54、98页),这种说法就不可能成立了。

  再看康德在《判断力批判》中提出的新的自由观。我们知道,在康德的全部著作中,一个核心的思想是关于人的自由的探讨。一般说来,康德的自由可以划分为“先验的自由”和“实践的自由”。《纯粹理性批判》的第三个二律背反中提出的“先验的自由”在理论理性中为实践的自由预留了一个可能的自由的“理念”;《实践理性批判》则把“实践的自由”划分为“一般实践理性”的自由,即“自由的任意”(der freie Willkür),和“纯粹实践理性”的自由,即“自由意志”(der freie Wille),两者都具有自由本体的意义(不纯粹的或纯粹的)。康德说:“那种不依赖于感性冲动、也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意,就叫作自由的任意(arbitrium liberum)……我们有一种能力,能通过把本身以更为间接的方式有利或有害的东西表象出来,而克服我们感性欲求能力上的那些印象;但这些对于我们的整体状况方面值得欲求的、即好和有利的东西的考虑,是建立在理性之上的”,但正因为如此, “所以理性也给出了一些规律,它们是一些命令,亦即客观的自由规律,它们告诉我们什么是应该发生的,哪怕它们也许永远也不会发生,并且它们在这点上与只涉及发生的事的自然律区别开来,因此也被称之为实践的规律”。(Kant, A802=B830)可见自由的任意作为一种实践技术的考虑是不纯粹的实践自由,自由意志则是形式化的即纯粹化的实践自由。但在后来的《判断力批判》中,康德又提出了(在先验自由、实践自由外的)第三种具有先天原理的自由,即“自由感”:这种自由感在以前,包括在前两个批判中,都被看作只是后天的经验心理学的概念,现在却由于反思判断力的发现而具有了自己先天的普遍原则。康德把这种自由感分为审美鉴赏的“自由美”(die freie Sch?nheit)和通过自然目的论展示在社会历史中的“自由目的”(freie Zwecke),后者以“荣誉欲、统治欲、占有欲” (“荣誉欲”等中的“欲”(sucht)亦译作“癖”)等形式通过“交互冲突”而形成了公民社会的法制状态。(参见康德,2002年a,第287、288页)

  上述两种自由感都被划归“反思的判断力”的范围,并非人的自由本体,但却都是人的自由本体的“象征”或“类比”。一般的康德研究者通常不注意康德的“自由感”。其实这种理解下的自由(特别是自由目的或自由意向)在康德的后期著作中可以说比比皆是,它与“技术上实践的规则”一起,被包含在康德所说的那种“自由的任意”之中,虽然没有达到自由意志的纯粹性,但已经不是像技术规则那样仅仅依赖于一个外在目的的实现,而是着眼于自由主体本身的感性活动(情感活动)。但这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力(即感性判断力)中被发现出来,然后扩展到自然目的论上,最后才集中于社会历史和政治方面的。忽视《判断力批判》中这两大部分(审美和目的论)之间的内在的、方法论上的联系(即同为“反思的判断力”),是导致把康德的历史哲学和社会政治思想从三大批判中割裂开来的主要根源。

  康德在审美的领域里对美和鉴赏判断(以及自由美或纯粹的鉴赏判断)的发现有赖于“反思性的判断力”的提出。反思的判断力不是去规定客观对象,而是要由一个对象的合目的性形式反思到主体的各种认识能力的自由协调活动;这些认识能力在这种活动中不是为了认识,也不是趋向于某个确定的目的,而只是相互配合来做游戏,造成一种“无目的的合目的性”,由此引起人们一种普遍可传达的愉快的情感(“共通感”)。所以纯粹的鉴赏判断只能是“自由美”,即没有任何目的概念强加于其上而“自由地自身使人喜欢的”美(康德,2002年a,第65页);相反的则是“依附的美”,即美要依附于某个目的概念。例如“美的艺术”就是这样。一般说来,凡艺术(或技术,在德文里都是Kunst一词)都有一个目的概念,因而都含有理性和自由的因素。“我们出于正当的理由只应当把通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产,称之为艺术。”(同上,第146页)所以康德所谓的“一般的艺术”相当于他归入“自由的任意”之中的“技术实践”、“熟练技巧”或“机械的艺术”(其实也应当包括西方所谓的“政治艺术”)。但这种作为自由的任意的熟练技巧与审美鉴赏有一个交叉点,这就是特种的“美的艺术”,即一种“以愉快的情感作为直接的意图”的艺术,其目的只不过是“使愉快去伴随作为认识方式的那些表象”,以达到情感的普遍传达。(同上,第148页)美的艺术是最高层次的自由的艺术,它高于一般艺术的地方就在于其中所包含的纯粹审美鉴赏(自由美)的先天原则。康德在晚年从一般“自由的任意”(及“一般的艺术”)中所发现出来的正是这种纯粹审美的原则,正是它使自由在康德那里获得了第三种哲学含义,即自由感的含义。

  反过来看,自由感也只有在纯粹审美的反思判断的意义上才获得了自己先验的原则,而不再仅仅是一个心理学的概念。所以康德说:“在一个判断力的批判中,包含审美判断力的部分是本质地属于它的,因为只有这种判断力才包含有判断力完全先天地用作它对自然进行反思的基础的原则”,即“共通感”(Gemeinsinn)的原则;而自然目的论则自身并不包含有先天原则,它只有当审美判断力的先验原则“已经使知性对于把这目的概念(至少是按照其形式)应用于自然之上有了准备之后,才包含有这种规则,以便为理性起见来使用目的概念”。(同上,第29页)换言之,审美判断力通过美的艺术而把自己具有先验原则的自由感反思性地扩展到自然目的论上,使这种本身不具先天原则而只是一种类比和猜测的判断力也间接具有了先天根据,即根据我们人类情感上的普遍需要。当然,自然目的论“并不具有对愉快和不愉快的情感的直接关系”(同上,第3-4页),它只是对自然的合目的性的一个“逻辑表象”,但它最终是受到自由感、包括对大自然的和谐的“惊奇感”和对整个自然系统的道德情感的暗中操控的,只有道德的人才会感到需要对自然的目的进行追溯。所以康德说:“对于美的惊叹以及被大自然如此多种多样的目的所引起的感动,这是进行反思的内心还在对世界的有理性的创造者有一个清晰的表象之前就有能力感到的,这些感动本身具有某种类似于宗教情感的东西。所以它们看起来首先是通过它们的某种类似于道德方式的评判方式而作用于道德情感(对于我们所不知道的原因的感恩和尊敬的情感),因而也通过对道德理念的激发而作用于内心,如果它们引起了那种本身结合有比单纯理论的观察所能产生的更多得多的兴趣的惊叹的话。”(康德,2002年a,第343页)当对自然系统的终极目的的追寻进入到人类文化和社会历史领域(“自由目的”的领域)中来时,人的情感、情欲和情绪及其逐步被教化和“文雅化”到普遍可传达、以便为人类意识到自己的道德素质作准备的过程,就更是成了自然目的论中的一条主要线索。在康德看来,道德目的论是历史目的论的实质,历史目的论又是自然目的论的实质,而整个自然目的论对终极目的的追寻只不过是自然目的的实质一步步显露出来而指向人的最终道德素质的过程。所以康德是把人类文化的历史合目的性看作自然目的论中的一个更深的反思阶段的表象,而不是一个超越于经验世界之上的“历史理性”的产物。因此康德不使用“历史理性”一词(这是黑格尔的用语),而到处采用“天意”(Vorseheung)这一说法。“天意”是人的理性的一个“理念”,但天意本身决不是理性可以认识的(正如“上帝存在”也是一个可以由实践理性悬设却不可认识的理念一样)。何先生认为在康德那里“天意乃是被他等同于理性和大自然的”,因此历史就是“一幕理性的自我发展过程”(何兆武,1994年,第56页),这就把康德的思想黑格尔化了。

  不过,康德在《判断力批判》中始终没有使用“自由感”这一直截了当的说法。只是在康德由自己最后出版的一部著作《实用人类学》(他二十多年每年都要讲授一遍)中,我们才发现他直接使用了“自由感”(Freiheitsgefühl)一词,他说:“单纯狩猎的民族……甚至通过这种自由感(与别的和他们有亲缘关系的种族相区分)而使自己确实高贵起来。所以自由概念不单只在道德法则之下唤起一种被叫做热忱的激情,而且,单是外在自由的感性表象,通过与权利概念相类比,也把坚定不移地坚持或扩展自由的那种意向一直提升到强烈的情欲。”(康德,2002年b,第181页)值得注意的是,康德在这里涉及到人的情感时并不是直接针对审美而言的,而是针对着与“权利”(Recht)概念相类比的“自然的(天生的)意向”,(点击此处阅读下一页)

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